پیامبر اکرم (صلّی الله علیه و آله و سلم): براى شهادت حسین (علیه السلام)، حرارت و گرمایى در دلهاى مؤمنان است که هرگز سرد و خاموش نمى‌شود.

مراسم ختم قرآن کریم در قم

به مناسبت فرارسیدن سال روز شهادت امام حسین علیه‌السلام.به مناسبت فرارسیدن سال روز شهادت امام حسین عل

همایش جهانی مهدویت و انتظار

اولی الی بیست دوم بهمن ماه 1393 - سالن همایش های بن المللی صداوسیما.اولی الی بیست دوم بهمن ماه 1393

ایام سوگواری سرور و سالار شهیدان امام حسین علیه‌السلام بر تمام مسلمین جهان تسلیت باد

ایام سوگواری سرور و سالار شهیدان امام حسین علیه‌السلام بر تمام مسلمین جهان تسلیت باد.ایام سوگواری سر

  • مراسم ختم قرآن کریم در قم

  • همایش جهانی مهدویت و انتظار

  • ایام سوگواری سرور و سالار شهیدان امام حسین علیه‌السلام بر تمام مسلمین جهان تسلیت باد

اخبار مرکز

  • مراسم ختم قرآن کریم در قم
    مراسم ختم قرآن کریم در قم نوشته شده در %ق ظ, %24 %393 %1394 %08:%تیر
    به مناسبت فرارسیدن سال روز شهادت امام حسین علیه‌السلام.به مناسبت فرارسیدن سال روز شهادت امام حسین علیه‌السلام.به مناسبت فرارسیدن سال روز شهادت امام حسین علیه‌السلام.به مناسبت فرارسیدن سال روز شهادت امام حسین علیه‌السلام.به مناسبت فرارسیدن سال روز شهادت امام حسین علیه‌السلام.به مناسبت فرارسیدن سال روز شهادت امام حسین علیه‌السلام.به مناسبت فرارسیدن سال روز شهادت امام حسین علیه‌السلام.به مناسبت فرارسیدن سال روز شهادت امام حسین علیه‌السلام.به مناسبت فرارسیدن سال روز شهادت امام حسین علیه‌السلام.به مناسبت فرارسیدن سال روز شهادت امام حسین…
  • رونوشت از همایش جهانی مهدویت و انتظار
    رونوشت از همایش جهانی مهدویت و انتظار نوشته شده در %ق ظ, %12 %265 %1394 %05:%خرداد
    اولی الی بیست دوم بهمن ماه 1393 - سالن همایش های بن المللی صداوسیما.اولی الی بیست دوم بهمن ماه 1393 - سالن همایش های بن المللی صداوسیما.اولی الی بیست دوم بهمن ماه 1393 - سالن همایش های بن المللی صداوسیما.اولی الی بیست دوم بهمن ماه 1393 - سالن همایش های بن المللی صداوسیما.اولی الی بیست دوم بهمن ماه 1393 - سالن همایش های بن المللی صداوسیما.اولی الی بیست دوم بهمن ماه 1393 - سالن همایش های بن المللی صداوسیما.اولی الی…

برترین مطالب

آخرین مطالب

نعمانی و مصادر الغیبة (8)

نویسنده: سید محمد جواد شبیری زنجانی
اشاره
سلسله مقالات «نعمانی ومصادر غیبت»، با بررسی آثار نعمانی، درباره تفسیر نعمانی به تفصیل بحث کرده وبدین نتیجه رسیده که این رساله را نمی توان روایت به شمار آورد. در ادامه این کتاب را به عنوان متنی تفسیری بررسی ودرباره جایگاه ناسخ ومنسوخ در آن بحث می کند. در این شماره دربارهِ محکم ومتشابه در این تفسیر سخن گفته وبا اشاره به آیه قرآن واحادیث اهل بیت در ذیل آیه، دیدگاه این کتاب را در این زمینه توضیح خواهیم می دهد.
دومین مبحث از مباحث علوم قرآنی که در تفسیر نعمانی توضیح گسترده ای درباره آن داده شده، مبحث محکم ومتشابه است. برای روشن شدن دیدگاه این تفسیر، ناگزیر به ذکر خاستگاه این بحث وبرخی از نکات اساسی مرتبط با آن می باشیم.

خاستگاه دو اصطلاح محکم و متشابه
دو اصطلاح محکم ومتشابه برگرفته از آیه ۷ از سوره آل عمران می باشد:
﴿هو الّذی انزل علیک الکتاب منه آیات محکمات، هن ام الکتاب، واخر متشابهات، فأمّا الّذین فی قلوبهم زیغ فیتبعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنة وابتغاء تأویله، ومایعلم تأویله الاّ الله والراسخون فی العلم یقولون امنّا به، کل من عند ربّنا، وما یذکّر الاّ اولوا الالباب﴾
از دیر باز بحث از محکم ومتشابه، گسترهِ قابل توجهی از اندیشه دانشمندان را به خود اختصاص داده است. توضیح مفاد محکم ومتشابه وتعیین مصادیق این دو واژه، تلاش برای بر طرف ساختن ابهام از آیات متشابه، ارایهِ معنای درست آیات متشابه وتبیین حکمت آیات متشابه، از کوشش هایی بوده که در این زمینه صورت گرفته است. این پرسش اساسی که آیا دانش آیات متشابه تنها در اختیار ذات ربوبی است یا راسخون در علم نیز به این دانش راه دارند، شیوه برخورد با آیات متشابه را تعیین می کند. پاسخ این پرسش با چگونگی ترکیب آیه فوق مرتبط است؛ اگر «راسخون فی العلم» عطف بر «الله» گرفته شود وجمله «یقولون...» جمله حالیه، راسخون در علم نیز عالمان به آیات متشابه خواهند بود، ولی اگر «راسخون فی العلم» مبتدا وجمله «یقولون...» خبر آن، وواو عطف، جمله دوم را بر جملهِ اول عطف کند، یا اساساً واو استینافی دانسته شود، قهراً علم به آیات متشابه، به پروردگار عالم اختصاص می یابد. تعیین هر یک از دو احتمال بالا، روش مفسّر را در تفسیر روشن می سازد.۱ ما در این جا به چند نکته برگرفته از آیه شریفه اشاره می کنیم، سپس به احادیثی که در زمینه محکم ومتشابه وارد شده نگاهی می اندازیم ودر پایان به توضیح دیدگاه تفسیر نعمانی در این مبحث ومقایسه آنها با آرای قدمای مفسران می پردازیم.

نکاتی بر گرفته از آیه
۱. ظاهر آیه یاد شده، این است که تقسیم آیات قران به محکم ومتشابه، تقسیمی فراگیر بوده، هیچ آیه ای از این دو دسته بیرون نیست.
۲. این آیه، آیات محکم را ام الکتاب می خواند. معنای حقیقی امّ، ظاهراً مادر می باشد۲ واطلاق آن به آیات محکم گویا از این روست که آیات محکم پناهگاه ومرجع سایر آیات قرآنی بوده؛ هم چنان که فرزندان به سوی مادر خویش رفته واز آبشخور وی سیراب می شوند، آیات متشابه نیز به آیات محکم بازگشته، در پناه آن ها معنا می یابند.
البته این نکته بر جای می ماند که آیا آیات متشابه، به تنهایی وبدون کمک گرفتن از قرینه های خارجی می تواند به آیات محکم بازگردد، یا برای ارجاع متشابه به محکم نیازمند مراجعه به قرینه هایی هم چون احادیث پیامبر واوصیای وی – صلوات الله علیهم – به عنوان مرجع تفسیر آیات می باشد؟ از این آیه پاسخ صریحی به این سؤال استفاده نمی شود، البته اگر راسخون در علم را عالمان به تأویل بدانیم، به طور طبیعی برای تأویل آیات متشابه باید به ایشان رجوع کرد.
۳. آیات متشابه به دلیل تأویل پذیری دست آویز بیماردلان برای رسیدن به اهداف ناروای خویش می باشد. معنای اصلی تأویل، بازگرداندن یک شیء از حالت خویش می باشد. اگر آیه معنایی ظاهری داشته باشد، بازگرداندن آیه از این معنا وتفسیر آن به معنای دیگر، از مصادیق تأویل به شمار می آید. اگر آیه مجمل بود ودو یا چند معنا در آن احتمال رود، تعیین یک معنا برای آیه مصداق دیگری از تأویل می باشد، البته این نکته اهمیت دارد که آیا تأویل هماره در ارتباط الفاظ بامعانی آن ها (یعنی موارد استعمالی آن ها) می باشد، یا تعیین مصداق معانی وارایهِ تصویری برای مفهوم واژه ها، (برتر از آن چه از الفاظ استفاده می شود وبا مقوله دلالت لفظ بر معنا ارتباط می یابد) هم در حوزه تأویل جای می گیرد؟ در این باره بیش تر سخن می گوییم.
نکته ای که در این جا بر آن تأ کید می ورزیم آن است که ظاهراً، تفسیر آیه به معنای ظاهری آن تأویل خوانده نمی شود؛ هر چند قراین قطعی در کار باشد که معنای ظاهری آیه، مراد خداوند سبحان نیست. البته گاه قراین قطعی به اندازه ای روشن است که در شکل گیری ظهور آیه نقش دارد؛ مثلاً آیات مربوط به صفات الهی که در آن برای حضرت حق «ید» و«وجه»و... اثبات کرده است، با توجه به قرینه قطعی عقلی روشن که بر جسم نبودن پروردگار دلالت دارد، اصلاً ظهور در معنای جسمانی ندارد؛ لذا جسم گرایان که به این آیات تمسک جسته اند در واقع معنای خلاف ظاهر آیه را پیروی کرده که در گستره تأویل جای می گیرد. بنابراین، آیات بالا می تواند از مصادیق متشابه به شمار آید.

نگاهی به احادیث مربوط به آیه شریفه
احادیث پیامبر(ص) واهل بیت(ع) گاه به صراحت، با آوردن این آیه یا بخشی از آن درصدد تفسیر آن برآمده است. از جمله روایات بسیاری که تأکید می کند ائمه معصومان راسخان در علمند وآنان علم تأویل کتاب را دارا می باشند، از جمله در صحیحه فضیل بن یسار می خوانیم:
قال سأ لت ابا جعفر(ع) عن هذه الروایة: ما من القرآن آیة الاّ ولها ظهرو بطن، فقال: ظهره تنزیله وبطنه تأویله، منه ما قدمضی ومنه ما لم یکن۳، یجری کما یجری الشمس والقمر... قال الله (وما یعلم تأویله الاّ الله والراسخون فی العلم) نحن نعلمه۴.
بنابراین حدیث، تأویل به بطن قرآن ارتباط دارد وعالمان به تأویل ائمه(ع) می باشد. درباره ارتباط تنزیل وتأویل پس از این سخن خواهیم گفت.
در صحیحه ابی بصیر از ابی عبدالله(ع) می خوانیم: «نحن الراسخون فی العلم ونحن نعلم تأویله»۵. در نقلی ابوبصیر از ابو جعفر(ع) هم قطعه اول حدیث را روایت کرده است.۶
در صحیحه ابوالصباح الکنانی از ابی عبدالله(ع) همین جمله «ونحن الراسخون فی العلم» تکرار شده است.۷
در روایات دیگر هم بر این امر تأ کید شده است۸، لذا درکافی وبصائرالدرجات۹، بابی را به این امر اختصاص داده اند که راسخان در علم ائمه(ع) می باشند.
در پاره ای از روایات هم از آیه شریفه اقتباس شده واز آن به روشنی برمی آید که «راسخون فی العلم» عطف بر الله است.۱۰ هم چون صحیحه ابوعبیده که در آن درباره آیه اول سوره روم به نقل از امام باقر (ع) آمده: «یا ابا عبیده ان لهذا تأویلاً لایعلمه الاّ الله والراسخون فی العلم من آل محمد».۱۱
در مقابل این نقل های بسیار معتبر واطمینان بخش۱۲، از خطبه ای که از حضرت امیر(ع) نقل شده برمی آید که راسخون در علم، تأویل کتاب را نمی دانند۱۳، این روایت در مقابل آن همه روایات قابل استناد نیست، نکته جالب در این روایت این است که از آن استفاده می گردد که معنای ظاهری راسخون در علم غیر از تفسیری است که در این حدیث ارایه شده؛ لذا روایت درصدد توجیه آیه برآمده است:
وقد مدح الله اعترافهم بالعجز عن تناول ما لم یحیطوا به علما، وسمی ترکهم التعمّق فیما لم یکلّفهم البحث عنه رسوخاً.
اگر معنای ظاهری راسخان فی العلم مطابق این روایت باشد، نیازی به چنین توضیحی نیست که خداوند ترک تعمّق این افراد را در آن چه به دانش آن احاطه ندارند، رسوخ نامیده است.۱۴
به هر حال، با عنایت به احادیث اهل بیت(ع) تردیدی برجای نمی ماند که قرائت وقف بر «الله» در آیه شریفه بالا نادرست بوده وباید «الراسخون فی العلم» را معطوف بر الله بدانیم.
احادیث بسیاری نیز، درباره محکم ومتشابه وتفسیر این دو واژه یا بیان حکم آن ها وارد شده است؛ از جمله در موثقه ابی بصیر از ابی عبدالله(ع) آمده:
سمعته انّ القرآن فیه محکم ومتشابه، فامّا المحکم فنؤ من به، فنعمل به وندین به وامّا المتشابه فنؤ من به ولا نعمل به وهو قول الله تبارک وتعالی: ﴿فامّا الّذین فی قلوبهم زیغ...﴾ الی آخر الایه.۱۵
همین متن را جابر جعفی از حضرت نقل کرده است.۱۶
از احادیث بسیار دیگر هم استفاده می گردد که وظیفه مؤمنان در برابر آیات محکم، عمل به آن ها ودربارهِ آیات متشابه ایمان به آن ها می باشد؛۱۷ از جمله در صحیحه هشام بن سالم از امام صادق(ع) پس از تقسیم قاریان قرآن به سه گروه، در وصف قاریان بهشتی آمده:
قاریِ قر ا القرآن فاستتر به تحت برنسه فهو یعمل بمحکمه ویؤ من بمتشابهه ویقیم فرائضه ویحلّ حلاله ویحرّم حرامه.۱۸
در روایتی از پیامبر(ص) نقل شده که باید به محکم عمل کرده ومتشابه را رها ساخت۱۹؛ ظاهراً مراد از این احادیث عمل نکردن به متشابه تا زمانی است که بدین وصف باقی باشد وگرنه اگر متشابه به روشی هم چون تفسیر اهل بیت از دایره تشابه بیرون رود مشمول چنین حکمی نیست.۲۰ حال شیوه رفع تشابه از متشابهات چیست؟ بحثی دیگر است.
باری، این احادیث هر چند در صدد روشن ساختن مفهوم محکم ومتشابه نیست وتنها به بیان حکم آن ها پرداخته است، ولی از آن ها می توان در تفسیر محکم ومتشابه بهره جست، مثلاً با عنایت به این که به آیات منسوخ عمل نمی شود، این آیات در دایره آیات متشابه قرار می گیرد، چنان چه در هنگام توضیح دیدگاه تفسیر نعمانی، خواهد آمد.
در روایاتی که به طور مستقیم به تفسیر محکم ومتشابه پرداخته شده۲۱، با تفسیر محکم به آیاتی که به آن ها عمل می شود، دو تفسیر برای متشابه ارایه داده است: یکی «الّذی یشبه بعضه بعضاً»۲۲ ودیگری: «ما اشتبه علی جاهله».۲۳
تفسیر نخست از نوعی ابهام برخوردار است؛ گویا مراد این است که آیه متشابه آیه ای است که می تواند به معانی گوناگون گرفته شود وچون این معانی از این نظر که هر یک می توانند مفاد آیه باشند شبیه یکدیگرند، آیه متشابه خوانده شده است.
در تفسیر دوم، تشابه به معنای اشتباه گرفته شده. اشاره شده که معنای آیه متشابه، بر نادان به آن مشتبه وپوشیده است. این تفسیر بیانگر این است که تشابه آیه امری است نسبی وتنها نادانان به آیه، معنای آیه را درک نمی کنند.۲۴ در روایتی از لزوم ردّ متشابه قرآن به محکم آن سخن رفته است۲۵ که با عنایت به روایات بسیاری که امامان معصوم(ع) را به عنوان مرجع در شناخت متشابهات معرفی می کند۲۶، باید ردّ متشابه به محکم را به گونه ای تفسیر کرد که با مرجعیت اهل بیت در این زمینه سازگار باشد. در روایتی از امیرالمؤمنین(ع) می خوانیم:
علیکم بهذا القرآن احلّوا حلاله، حرّموا حرامه واعملوا بمحکمه وردّوا متشابهه الی عالمه، فانّه شاهد علیکم وافضل ما به توسلتم.۲۷
در حدیثی از امام رضا(ع) هم می خوانیم که حضرت خطاب به یکی از دانشمندان می گوید:
لا تتأوّل کتاب الله برا یک، فان الله (عزَّ وجلَّ) یقول: وما یعلم تأویله الاّ الله والراسخون فی العلم.۲۸
معنای محکم ومتشابه از دیدگاه تفسیر نعمانی ومقایسه آن با آرای قدمای مفسّران
از دیرباز، تفاسیر گوناگونی برای دو اصطلاح قرآنی محکم ومتشابه ارایه شده که گاه به شانزده قول رسانیده شده است.۲۹ در این جا ما در صدد بحث از این اقوال وبیان تفاوت وبررسی آن ها نیستیم. پاره ای از این اقوال نیز در عصرهای پس از تفسیر نعمانی مطرح شده که ما به آن ها کاری نداریم. در این جا ما درصدد یافتن شباهت هایی هستیم که میان دیدگاه تفسیر نعمانی درباره این دو اصطلاح وآرای مفسّران متقدم بر وی دیده می شود. در تفسیر نعمانی یک تعریف کاملاً مشخص برای این دو دیده نمی شود، بلکه عناصری در توضیح آن ها به کار گرفته شده که برخی از آن ها در کلمات قدمای مفسران مشاهده می گردد. در مجموع چهار عنصر در تفسیر نعمانی درباره این دو اصطلاح به دست می آید:
۱. آیات محکم نسخ نشده اند.
در کلمات مفسّران نخستین، شبیه این مطلب دیده می شود؛ مثلاً از ابن عباس نقل شده که «محکمات ناسخاتی است که به آن ها عمل می گردد ومتشابهات منسوخات».۳۰ این عبارت ظاهراً مسامحه آمیز بوده ومنظور گوینده را نمی رساند. ظاهراً منظور از این قول این است که هر آیه ای که منسوخ نشده باشد، محکم است (خواه ناسخ آیه دیگر باشد یا نباشد). تعبیر صحیح همین تعبیر تفسیر نعمانی است وشبیه آن در یکی از نقل ها از ضحاک دیده می شود که محکم به غیر منسوخ (ونه ناسخ) تفسیر شده است.۳۱
در پاره ای از روایات نیز محکم در برابر منسوخ قرار گرفته است؛ هم چون صحیحه معمربن یحیی از ابی جعفر(ع)۳۲. در روایتی دیگر هم از امام باقر(ع) نقل شده که «فالمنسوخات من المتشابهات والمحکمات من الناسخات»۳۳ که با دقت در حدیث، به نظر می رسد که الفاظ آن پس وپیش شده وعبارت درست آن چنین است: «الناسخات من المحکمات». در کلمات مفسّران هم گاه محکم در برابر منسوخ به کار برده شده است.۳۴ البته در اطلاق متشابه بر آیات منسوخ اشکالی به نظر می رسد که خواهد آمد.
۲. محکم همان است که در اقسام آیات قرآنی با تعبیر «ما تأویله فی تنزیله» از آن یاد شده است. در توضیح این تعبیر آمده که مراد آیاتی است که برای تأویل آن به چیزی بیش تر از تنزیل آن نیازی نیست.
برای روشن شدن بیش تر این مطلب، باید به اقسامی که در آغاز تفسیر نعمانی برای آیات قرآنی ذکر شده توجه کرد، در ضمن این اقسام این سه قسم دیده می شود: «منه ما تأویله فی تنزیله، ومنه ما تأویله قبل تنزیله، ومنه ما تأویله بعد تنزیله».۳۵
در شرح تفصیلی این اقسام «ما تأویله فی تنزیله» را به آیات تحریم وتحلیل مربوط دانسته واشاره شده که در این آیات، شنونده نیازی به سؤ ال درباره آن ها ندارد.۳۶ «ما تأویله قبل تنزیله» را هم آیاتی دانسته شده که درباره اموری است که در زمان پیامبر(ص) پدیدار شده که حکم آن پیش تر بیان نشده وپیامبر خود نیز نسبت به حکم آن ها آگاهی نداشته است.۳۷ «ما تأویله بعد تنزیله» هم آیاتی است که در آن ها حوادث آینده هم چون جنگ های حضرت امیر(ع) با گردن کشان وقیامت ورجعت گزارش شده است.۳۸
وجه منطقی این تقسیم بندی آشکار نیست ومعلوم نیست که آیا دربارهِ آیات قسم دوم وسوم آیا نیازی به سؤ ال از مفاد آیه وجود دارد یا خیر؟ از سوی دیگر این تقسیم بندی فراگیر نبوده؛ مثلاً آیات مربوط به قصص انبیای گذشته یا آیات مربوط به توحید وصفات الهی یا اخلاق را در بر نمی گیرد.
در شرح تفصیلی اقسام در تفسیر نعمانی علاوه بر سه قسم بالا، قسم چهارمی هم افزوده شده که «ما تأویله مع تنزیله»۳۹؛ در توضیح این قسم گفته شده که در این آیات بر خلاف آیات قسم نخست که «تأویله فی تنزیله»، تنها به تنزیل آیه نمی توان بسنده کرد، بلکه باید تفسیر آیه نیز با آن همراه باشد. با ذکر چند مثال این قسم توضیح داده شده؛ یکی آیه ﴿کونوا مع الصادقین﴾ که در این جا شنونده باید بداند که مراد از صادقین که باید مؤمنان همراه آنان باشند کیانند. بر پیامبر لازم است آن ها را معرفی کند وامت نیز امر پیامبر را پیروی نمایند. آیه دستور اطاعت از اولوا الامرهم مثال دیگری است که بدون تفسیر اولوا الامر به عترت پیامبر نیاز مردم بر آورده نمی گردد. آیات نماز وروزه ودیگر عبادات نیز از این قسم است که در کتاب خدا به گونه مجمل وارد شده وکیفیت آن به تبیین پیامبر واگذار شده است. آیاتی که در تولی اولیاء الله وتبری اعداء الله وارد شده همگی نیازمند تفسیر پیامبر برای شناخت اولیاء الله واعداء الله می باشند.
در این جا بد نیست این توضیح را بیفزاییم که تفسیر وتأویلی که در این قسم مطرح شده به تعیین مراد از الفاظ قرآن مربوط نمی شود.۴۰ «صادقین» از نظر لغوی ومراد از آن در استعمال ابهامی ندارد، ولی چون شناخت مفاهیم مورد امر ونهی بدون شناخت مصادیق آن، برای امتثال امر ونهی کفایت نمی کند، لاجرم باید مصادیق این مفاهیم هم روشن گردد. منظور از تفسیر وتأویل در این جا تعیین مصادیق این مفاهیم می باشد؛ لذا این آیات از این جهت در محدوده آیات متشابه جای می گیرد. از مجموع این توضیحات چنین برداشت می شود که آیات محکم بی نیاز از تفسیر (هم در مرحله مدلول استعمالی الفاظ وهم در مرحله تعیین مصداق آن ها) می باشند، ولی آیات متشابه آیاتی هستند که در یکی از این دو مرحله نیازمند تفسیر وتبیین می باشند.
۳. لحن تفسیر نعمانی این معنا را به ذهن می رساند که آیات محکم تنها در مورد حلال وحرام وواجبات ومحرمات می باشد،۴۱ شبیه همین لحن در کلمات برخی از مفسّران پیشین هم دیده می شود،۴۲ همین مطلب با تعبیری روشن تر هم از برخی دیگر نقل شده؛ مثلاً از مجاهد حکایت شده که وی در تفسیر محکم می گوید: «ما فیه من الحلال والحرام، وما سوی ذلک فهو متشابه یصدّق بعضه بعضاً».۴۳
البته در جایی دیگر در تفسیر نعمانی اشاره شده که آیات مربوط به نماز وروزه ودیگر فرایض نیازمند بیان پیامبر خدا می باشند.۴۴ شاید بتوان این دو گونه عبارت را چنین با هم سازگار نمود که این آیات در بیان اصل فرایض، از ابهامی برخوردار نیستند، ولی در آن ها خصوصیات این فرایض ذکر نشده است. بنابراین، این آیات از جهتی محکم واز جهتی دیگر متشابه می باشند.
۴. در تفسیر نعمانی آمده: «وامّا المتشابه من القرآن فهو الّذی انحرف منه متّفق اللفظ مختلف المعنی». بنابراین توضیح، الفاظی که در قرآن در وجوه ومعانی مختلف استعمال شده اند متشابه می باشند. در ادامه وجوه ومعانی مختلف ضلال (ص ۱۲- ۱۶)، وحی
(ص ۱۶)، خلق (ص ۱۷)، فتنه (ص ۱۷ و۱۸)، قضاء (ص ۱۸ -۲۰)، نور(ص۲۰ – ۲۲)، امة (ص۲۲- ۲۳) ذکر شده است. در جای دیگری از تفسیر نعمانی معانی کفر(ص۶۰ و۶۱)، شرک(ص ۶۱ و۶۲)، ظلم (ص ۶۳) آمده است.
شبیه این تفسیر برای متشابه در مقدمه تفسیر قمی نیز ذکر شده؛۴۵ در جای جای جلد اوّل تفسیر قمی معانی الفاظ مختلف بیان شده است: ضلال (ص ۷)، هدایه (ص ۳۰)، ایمان وکفر (ص ۳۲ در ضمن روایت)، حیاة (ص ۳۵)، عدّة (ص ۷۸)، صلاة خوف (ص ۷۹)، صوم (ص ۱۸۵ – در ضمن روایت -)، امّة (ص ۳۲۳)، هدی (ص ۳۵۹)، زنا وحدود آن (ص ۹۵).
این تفسیر برای متشابه، با تفسیر پیشین برای محکم (عنصر دوم) چندان سازگار به نظر نمی آید. واژه هایی که در موارد گوناگون قرآن در معانی مختلف به کار برده می شوند، الزاماً نیازمند تأویل نیستند؛ زیرا چه بسا در همین واژه ها نیز در هر مورد قراینی همراه لفظ وجود دارد که به آن ظهور خاصی می دهد ودیگر نیازی به تأویل باقی نمی ماند. پس این تفسیر با تفسیر دیگری که در برخی کتب تفسیری برای محکم ومتشابه انجام گرفته (که محکم تنها یک تأویل بر می تابد ومتشابه چند تأویل)۴۶ یکسان نیست.
ارتباط متشابه با اصطلاح قرآنی وجوه
یکی از بحث هایی که از دیرباز شاخه ای از علوم قرآنی به شمار می آید، بحث وجوه ونظایر است؛ فن وجوه، مربوط به الفاظی است که در جاهای گوناگون قرآن به معانی مختلف به کار می رود.
البته در تفسیر دو واژه وجوه ونظایر اختلاف شده۴۷ که چندان به بحث ما مربوط نیست.
قدیمی ترین کتاب موجود در این فن از مقاتل بن سلیمان بلخی (م ۱۵۰) می باشد که به نام الاشباه والنظائر فی القرآن الکریم با تحقیق دکتر عبدالله محمود شحاته به چاپ رسیده است.۴۸
در این جا مجال توضیح کامل بحث وجوه نیست، تنها اشاره می کنیم که بسیاری از معانی گوناگونی که برای واژه ها ذکر شده، از دقت کافی برخوردار نیست، بلکه در واقع الفاظ در معانی جامعی به کار رفته اند که معانی مختلفی را در بر می گیرد، در برخی موارد نیز خصوصیات معانی از قراین دیگری غیر از لفظ مورد نظر استفاده می شود، به عبارت دیگر استفاده معنای خاص از باب تعدّد دالّ ومدلول است.
مقایسه وجوهی که در تفسیر نعمانی برای الفاظ ذکر شده با کتاب مقاتل نشان می دهد که تفسیر نعمانی کاملاً مستقل می باشد؛ مثلاً نعمانی برای خلق چهار وجه ذکر کرده است: خلق اختراع، خلق استحالة، خلق تقدیر، خلق تغییر.۴۹ مقاتل بن سلیمان هفت وجه برای خلق ذکر کرده۵۰ که تنها یکی از آن ها با کلام نعمانی سازگار است.(وی یکی از معانی خلق را الخلق فی الدنیا دانسته که با خلق اختراع هماهنگ است.)
نعمانی درباره واژه وحی، هفت وجه آورده است: ۱. وحی النبوة والرسالة، ۲. وحی الالهام، ۳. وحی الاشارة، ۴. وحی التقدیر، ۵. وحی الامر، ۶. وحی الکذب، ۷. وحی الخبر.۵۱
مقاتل برای این واژه پنج معنا آورده است که سه معنای آن با معانی نعمانی یکسان است (اول ودوم وپنجم) ودو معنای دیگر متفاوت است: کتاب وقول.۵۲
تنها در موارد واژه قضاء، تفسیر نعمانی وکتاب مقاتل، وجوه یکسانی ارایه داده اند۵۳ که البته در تعابیر این دو تفاوت هایی دیده می شود.
بنابراین، هیچ گونه ارتباط ویژه ای میان تفسیر نعمانی وکتاب مقاتل در بحث وجوه قابل اثبات نیست.
کتابی که با تفسیر نعمانی ارتباط تنگاتنگی دارد، تفسیر قمی است. تفسیر قمی که برای بحث محکم ومتشابه اهمیت ویژه ای قایل است وبارها در ذیل آیات به محکم بودن آن ها اشاره می کند۵۴ وچه بسا به تبیین وجوه مختلف یک واژه پرداخته است. وجوه ذکر شده در تفسیر قمی، غالباً همان وجوه تفسیر نعمانی است؛ مثلاً در تفسیر نعمانی پنج وجه برای فتنه ذکر شده: اختبار۵۵، کفر، عذاب، محبت مال وولد، مرض۵۶ که به جز وجه اخیر، بقیه وجوه در مقدمه تفسیر قمی برای این واژه ذکر شده است.۵۷ در تفسیر نعمانی امت را بر پنج قسم دانسته۵۸ که همین پنج قسم به همراه سه قسم دیگر در تفسیر قمی آمده است.۵۹
بی تردید بین تفسیر نعمانی وتفسیر قمی ارتباطی ویژه وجود داشته که به نظر می آید یکی از دیگری یا هر دو از منبع مشترک دیگری اخذ واقتباس نموده اند.

تذکر چند نکته درباره محکم و متشابه در تفسیر نعمانی
۱. در تفسیر نعمانی تأ کید شده است که برای روشن ساختن متشابه نیاز به «مسئلة الاوصیاء» می باشد وبدون آن، آیات متشابه سبب هلاکت مردمان می باشد.۶۰ این مطلب در روایات بسیار دیگری هم دیده می شود؛ چنان چه پیش تر اشاره شد.
۲. متشابه خواندن آیات منسوخ خالی از دشواری نیست؛ زیرا علمای اصول روشن ساخته اند که پدیده نسخ در واقع، تقیید اطلاق زمانی آیات منسوخ می باشد. ظاهر اوّلی آیات منسوخ این است که حکمی که در این آیات بیان شده برای تمام زمان ها می باشد. با آمدن آیه ناسخ معلوم می گردد که آیه نسخ شده تنها در زمانی خاص (یعنی تا زمان ورود آیه ناسخ) کاربرد داشته است. بنابراین، آیه ناسخ قرینه بر این معنا است که معنای ظاهری آیه منسوخ (واطلاق زمانی آن) مراد نیست. با توجه به این توضیح، دشواری متشابه دانستن آیات منسوخ آشکار می گردد؛ چون پیش تر گفتیم که آیات متشابه تأویل پذیرند وبیمار دلان با ارایه معنایی که از ظاهر آیات متشابه بر نمی آید، در صدد رسیدن به اهداف ناروای خود می باشند. در آیات منسوخ معنای ظاهری آیه، معنایی است که مراد خداوند سبحان نمی باشد؛ نه معنای تأویلی آیه.
به نظر می رسد متشابه دانستن آیات منسوخ در حقیقت نوعی گسترش مفهومی برای لفظ متشابه از مورد آیه ۷ آل عمران می باشد. در واقع با توجه به این که آیات منسوخ با آیات متشابه تأویل پذیر از این جهت که هر دو قابل عمل نیستند مشابهت دارند، آیات منسوخ در حوزه آیات متشابه قرار داده شده است. البته این گسترش مفهومی که از باب مجاز می باشد، نیازمند به دلیل است که می توان روایات را دلیل آن دانست.
۳. در پاره ای از قسمت های تفسیر نعمانی که به بحث محکم ومتشابه می پردازد اشتباه هایی در نسخه موجود این تفسیر رخ داده که برخی از آن ها را مصحّح بحار تصحیح کرده وبرخی دیگر تصحیح نشده باقی مانده است. هم چون:
– در آغاز تفسیر واژه فتنه، عبارت افتادگی دارد؛ اصل عبارت باید مثلاً چنین باشد:
«سألوه عن المتشابه فی تفسیر الفتنة فقال [هو علی خمسة اوجه فمنه فتنة الاختبار وهو قوله تعالی] الم احسب الناس ان یترکوا...(ص ۱۷)» که عبارت داخل کروشه افتاده وبه قرینه سیاق وبه قرینه تفسیر قمی، ج ۱، ص اصلاح شد.
– در عبارت «امّا قضاء الکتاب والحتم فقوله تعالی: فی قصة مریم: وکان امراً مقضیاً، «ای معلوماً»» (ص ۱۹) ظاهراً معلوماً مصحّف بوده واصل آن مکتوباً یا محتوماً بوده است.
– در آغاز ذکر اقسام الامة نیز عبارت افتادگی دارد، اصل عبارت نظیر این می باشد: «وسأ لوه صلوات الله علیه عن اقسام الامة فی کتاب الله فقال: [الامة فی کتاب الله علی وجوه، منها المذهب وهو] قوله تعالی: کان الناس امة واحدة»، که به قرینه تفسیر قمی، ج ۱، ص ۳۲۳ وتفسیر نعمانی، ص ۲۶ عبارت داخل [ ] افزوده شد.
خلاصه کلام درباره تفسیر نعمانی به عنوان متنی تفسیری
این تفسیر با وجود پاره ای اختلالات (که برخی ناشی از اشتباه ناسخان می باشد) از متون ارزشمند تفسیری است. دیدگاه های مؤلف در تفسیر آیات باید مدّ نظر باشد وانکار این کتاب به عنوان متنی روایی سبب بی ارزش شدن آن به عنوان متنی تفسیری نیست.
 
پى نوشت ها:
۱. از مصادر سودمند در این زمینه مقاله «آیا تأویل قرآن را فقط خداوند می داند؟» نوشته بهاءالدین خرمشاهی، قرآن پژوهی، ص ۷۳۲ – ۷۴۵. ونیز مقاله تأویل در دانشنامه جهان اسلا م، نگارش حسن طارمی، به ویژه بخش چهارم«آگاهی از تأویل قرآن».
۲. در بسیاری از کتب لغت، یکی از معنای حقیقی «ام» (یا معنای حقیقی منحصر آن)، اصل وپایه اشیا دانسته شده است (به طور نمونه کتاب العین، ج ۸، ص ۴۲۶؛ تهذیب اللغة، ج ۱۵، ص ۶۳۱ و۶۳۳؛ الصحاح، ج ۵، ص ۱۸۶۳؛ لسان العرب، ج ۱۲، ص ۲۸ و۳۱ و۳۲؛ مجمع البحرین، ج ۶، ص ۹)، ولی بعید نیست معنای اصلی واژه ام، مادر باشد که با تجرید این معنا از خصوصیت آن، معنای انتزاعی اساس وپایه برای این واژه شکل گرفته باشد. روند طبیعی وضع الفاظ این است که واژگان نوعاً در معانی محسوس وملموس وضع شده سپس به معانی انتزاعی ونامحسوس گسترش می یابد.
۳. در نقل بصائر، ج ۲، ص ۲۰۳: «ما لم یجیِ» ذکر شده ودر نقل تفسیر عیاشی، ج۱، ح ۵، ص۱۱، «مالم یکن بعد»، به هر حال مراد آن است که تأویل آیه، پس از تنزیل آن می باشد.
۴. بصائر الدرجات، ح ۷، ص ۱۹۶ وبا اختلافی در الفاظ در ح ۲، ص ۲۰۳ ودر تفسیر عیاشی، ج ۱، ح ۵، ص ۱۱ وقعطه آخر حدیث در تفسیر عیاشی ج ۱، ح ۷، ص ۱۶۴.
۵. کافی ج۱، ح ۱، ص ۲۱۳، بصائر الدرجات، ح ۵ و۷، ص ۲۰۴، تفسیر عیاشی ج ۱، ح ۸، ص ۱۶۴.
۶. تأویل الایات ص ۴۲۳ به نقل از تفسیر ابن ماهیار.
۷. کافی ج ۱، ح ۶، ص ۱۸۶، تهذیب ج ۴، ح ۱، ص ۱۳۲، بصائر الدرجات، ح ۱ و۶ ص ۲۰۲ و۲۰۴، تفسیر عیاشی ج ۱، ح ۱۵۵، ص۲۴۷، مناقب ابن شهر آشوب ج ۱، ص ۲۸۵، ج ۴، ص ۲۱۵.
۸. هم چون روایت برید بن معاویه عجلی از امام باقر(ع) که در برخی نقل ها با تعبیر «احدهما» آمده است (کافی ج ۱، ح۲، ص ۲۱۳؛ بصائر الدرجات، ح ۴، ص ۲۰۳ وح ۸، ص ۲۰۴؛ تفسیر عیاشی، ج ۱، ح ۶، ص ۱۶۴؛ تفسیر قمی، ج ۱، ص ۹۶، با اختلافاتی در الفاظ احادیث وزیاده ونقیصه در این مصادر) وهمین متن با سندی دیگر در بشارة المصطفی، ص ۱۹۳ وبه گونه مرسل از امام باقر(ع) در دعائم الاسلام، ج ۱، ص ۲۰. ونیز روایت عبدالرحمن بن کثیر از ابوعبدالله(ع) (کافی ج ۱، ح ۳، ص ۲۱۳ ونیز ح ۱۴، ص ۴۱۴؛ مناقب ابن شهر آشوب، ج ۴، ص ۴۲۱. ونیز روایت الحسن بن عباس بن حریش از جعفر ثانی که در ضمن آن به نقل از امام باقر(ع) راسخون در علم بر پیامبر وائمه تطبیق شده است (کافی ج ۱، ص ۲۴۵) ونیز در دو نقل در کتاب سلیم بن قیس هلالی (ص ۷۷۱ و۹۴۱) ونیز در روایت امام حسن واحتجاج وی با معاویه (احتجاج، ج ۲، ص ۶۳) ودر روایت ابی القاسم کوفی (مناقب ابن شهر آشوب ج ۱، ص ۲۸۵) ودر روایت ابانه ابی العباس فلکی از حضرت امیر(ع) (مناقب ابن شهر آشوب ج ۳، ص ۹۸) نیز راسخون در علم به امیرالمؤمنین وائمه تفسیر شده است. به نقل احتجاج، ج ۱، ص ۵۳۶، ابن عباس در خطاب به حضرت امیر گواهی داده که حضرت از راسخون در علم می باشد. نیز در خطبه ۱۴۴ نهج البلاغه آمده است: این الّذین زعموا انّهم الراسخون فی العلم دوننا کذباً وبغیاً علینا (شرح ابن ابی الحدید، ج ۹، ص ۸۴؛ غرر الحکم، ص ۱۱۵،۲۰۰۱؛ مناقب ابن شهر آشوب، ج ۱، ص ۲۸۵)
۹.کافی ج ۱، ص ۲۱۳، بصائر الدرجات ص ۲۰۲ – ۲۰۴.
۱۰.کمال الدین، ح ۳، ص ۶۴۹؛ بصائر الدرجات، ح ۶، ص ۵۰۶؛ دلائل الامامه ص ۴۸۳ و۴۷۸؛ غیبت نعمانی، ح ۱، ص ۴۱ وح ۵، ص ۲۵۰.
۱۱. کافی ج ۸، ص ۲۶۹ و۳۹۷؛ تفسیر قمی، ج ۲، ص ۱۵۲ (ذیل سوره روم).
۱۲. البته پاره ای از این احادیث از جهت سندی غیر معتبر است، ولی مجموع این احادیث اطمینان آور بوده وبرخی از آن ها از جهت سندی نیز معتبر می باشد.
۱۳. نهج البلاغه، خطبه ۹۱ معروف به خطبه اشباح، شرح ابن ابی الحدید، ج ۶، ص ۴۰۳؛ تفسیر عیاشی، ج ۱، ح ۵، ص ۱۶۳، توحید، ص ۵۳.
۱۴. شبیه این کلام از عایشه هم نقل شده است (تفسیر طبری ج ۳، ص ۲۱۴).
۱۵. تفسیر قمی ج ۲، ص ۴۵۱؛ تفسیر عیاشی ج ۱، ح ۶، ص ۱۱ وح ۴، ص ۱۶۲ ونیز در بصائر الدرجات، ح ۳، ص ۲۰۳ این روایت به نقل از وهیب بن حفص از ابی عبدالله(ع) آمده که با عنایت به سایر موارد به ویژه نقل تفسیر قمی ونیز نقل بسیار وهیب بن حفص از ابی بصیر به نظر می رسد که در سند آن «عن ابی بصیر» افتاده است.
۱۶. اصل جعفر بن محمد بن شریح چاپ شده در ضمن اصول ستة عشر (ص ۶۶، چاپ تحقیقی، ص ۲۲۵)
۱۷. ۱ – روایتی از پیامبر(ص) (خصال، ح ۲۱۶، ص ۱۶۴؛ معدن الجواهر، ص ۳۱) ۲ – روایتی از امام مجتبی(ع) (احتجاج، ج ۲، ص ۲۷ ونزدیک به مضمون آن در ارشاد القلوب، ج ۱، ص ۷۹) ۳ – دعای امام صادق(ع) (کافی، ج ۲ ص ۵۷۴) ۴ – دعایی دیگر (مصباح المتهجد ص ۴۵۶، بلدامین ص ۱۱۵) نیز، ر.ک: سعدالسعود، ص ۲۲۲؛ تفسیر عیاشی ج ۱، ح ۲، ص ۹و ح ۱۸۵، ص ۸۰ وح ۲، ص ۱۶۲؛ تفسیر قمی، ج ۱، ص ۹۶؛ کافی ج ۲، ح ۱۱، ص ۶۳۰؛ معانی الاخبار، ح ۱، ص ۱۸۹.
۱۸. خصال، ح ۱۶۵، ص ۱۴۲.
۱۹. امالی طوسی، ح ۷۴۳، ص ۳۵۷ (مج ۱۲/۸۲)
۲۰. به ویژه ر.ک؛ احتجاج، ج ۱، ص ۱۴۶؛ یقین، ص ۳۵۱؛ اقبال ص ۴۵۶؛ تحصین، ص ۵۸۲.
۲۱. تفسیر عیاشی ج ۱، ح ۱، ص ۱۰ وح ۳، ص ۱۶۲، ح ۷، ونیز ح ۷، ص ۱۱ که به نظر می رسد که تفسیر محکم از متن حدیث افتاده است (به ویژه ر.ک. ح ۳، ص ۱۶۲)
۲۲. همان، ج ۱، ص ۱۰.
۲۳. همان، ج ۱، ح ۷، ص ۱۱، ح ۱، و۱۶۲.
۲۴. لذا این حدیث در شمار احادیثی قرار می گیرد که راسخون در علم را عالمان به تأویل متشابهات کتاب می داند.
۲۵. در روایات بسیاری اشاره شده که معرفت کامل به کتاب خدا جز در دست ائمه معصومین(ع) نیست، از جمله در روایتی آمده که امام باقر(ع) خطاب به قتاده فرمودند که: انّما یعرف القرآن من خوطب به (کافی ج ۸، ح ۴۸۵، ص ۳۱۱) البته اصولیان در کتب خویش روشن ساخته اند که این گونه روایات با حجیت ظواهر قرآن پس از مراجعه به احادیث منافاتی ندارد واز آن ها استفاده نمی شود که شرط تفسیر قرآن، یافتن حدیثی بر طبق آن می باشد (ر.ک. فرائد الاصول، ج ۱، ص ۱۴۲ -۱۴۹)باری ما در اینجا تنها موارد روایاتی را ذکر می کنیم که در آن از محکم ومتشابه سخن به میان آمده، معرفت به آن ها را منحصر در اهل بیت دانسته وبر لزوم مراجعه به ایشان در این زمینه تأ کید ورزیده است: کتاب سلیم ص ۷۸۳ و۸۴۳، کافی ج ۱، ح ۱، ص ۶۴، ج ۵، ح ۱، ص ۶۵، اختصاص ص ۹۸ و۲۳۵، بصائر الدرجات، ح ۳، ص ۱۳۵ وح ۳، ۱۹۸، تحف العقول ص ۱۹۳ و۳۴۸ و۴۵۱، تفسیر عیاشی ج ۱، ص ۱۴ وح۱۷۷، ص ۲۵۳، تفسیر قمی ج ۱، ص ۱۸۲، احتجاج، ح۱و۲، ج ۱، ص ۶۱۰، ارشاد ج ۱، ص ۳۴، امالی صدوق مج ۵۵/۱، توحید، ص ۳۰۴/۱، خصال، ح ۱۳۱، ص ۲۵۷ وح ۱، ص ۵۷۶؛ شواهد التنزیل، ج ۱، ح ۴۱، ص ۴۷؛ غیبت نعمانی، ص ۸۰؛ کمال الدین، ح ۳۷، ص ۲۸۴؛ مناقب ابن شهر آشوب، ج ۲، ص ۳۸؛ تأویل الایات، ص ۶۳۱ (ذیل سورة حدید)؛ نهج البلاغه، خطبه اول ونیز خطبه ۲۱۰ وشرح ابن ابی الحدید، ج ۱، ص ۱۱۶، ونیز ر.ک: کافی ج ۱، ح ۹، ص ۴۳، امالی صدوق مج ۱۵/۱۶، محاسن ج ۱، ح۲۰۱، ص ۲۰۶.
۲۶. عیون اخبار الرضا(ع)، ج ۱، ح ۳۹، ص ۲۹۰؛ احتجاج، ج ۲، ص ۳۸۳.
۲۷. غرر الحکم، ح ۱۹۸۶، ص ۱۱۱.
۲۸. عیون اخبار الرضا(ع)، ج ۱، ح ۱، ص ۱۹۱؛ امالی صدوق، مجلس ۲۰، ح ۳.
۲۹. گزارش اقوال قدمای مفسّران به صورت گسترده در تفسیر طبری، ذیل آیه مورد بحث آمده است (تحقیق محمود شاکر، ج ۳، ص ۲۰۲ – ۲۰۶)، برای اقوال دیگر ر.ک: اتقان سیوطی (تصحیح فوّاز احمد زمرلی) ج ۱، ص ۵۹۲ – ۶۰۱ وبرای بررسی این اقوال ر.ک به تفسیر مناهج البیان ج ۱ ص ۱۹-۲۸، المیزان ج ۳ و...، در حاشیه البرهان فی علوم القرآن، زرکشی، تحقیق یوسف عبدالرحمن مرعشلی، ج ۲، ص ۱۹۷، مصادر بسیاری را که به بحث محکم ومتشابه پرداخته نام برده است.
۳۰. تفسیر طبری، ج ۳، ص ۲۰۲ و۲۰۳.
۳۱. تفسیر نعمانی، ج ۳، ص ۲۰۳.
۳۲. کافی، ج ۵، ح ۸، ص ۵۵۶؛ تهذیب، ج ۷، ح ۶۴، ص ۴۶۳ ونظیر آن در مسائل علی بن جعفر، ص ۱۴۴.
۳۳. کافی، ج ۲، ح ۱، ص ۲۸.
۳۴. به عنوان نمونه ر.ک: فقه القرآن راوندی، ج ۲، ص ۱۸۴ و۳۴۴ و۳۴۶؛ سعدالسعود، ص ۲۲۶ و۲۸۶ والتمهید فی علوم القران، ج ۲، ص ۳۰۶، ۳۰۸، ۳۳۳، ۳۴۴، ۳۶۳، ۳۷۸ (به نقل از کتب تفسیری مختلف)؛ بحوث فی تاریخ القران وعلومه، ص ۲۰۷، ۲۱۱، ۲۴۱، ۲۵۰، ۲۵۴ (به نقل از کتب گوناگون بویژه الاتقان سیوطی).
۳۵. بحارالانوار، ج ۹۳، ص ۴، در این باره هم چنین ر.ک: تفسیر قمی، ج ۱، ص ۵ و۱۳ – ۱۵.
۳۶. بحار، ج ۹۳، ص ۶۸.
۳۷. همان، ج ۹۳، ص ۶۹.
۳۸. همان، ج ۹۳، ص ۷۷.
۳۹. همان، ج ۹۳، ص ۶۸، البته در ص ۷۸ که به توضیح این قسم پرداخته شده عنوان فوق از نسخه تفسیر نعمانی افتاده ومصحح کتاب با عنایت به متن قبلی، وتفسیر قمی ص ۱۲، عنوان را افزوده است.
۴۰. البته ممکن است گفته شود تفسیر «الصادقین» به اهل بیت، بر این مبناست که الف ولام در «الصادقین» عهد است نه جنس؛ لذا به نوعی به تعیین مراد استعمالی واژه ها باز نمی گردد، ولی روشن نیست که روایات به چنین مطلبی نظر داشته باشد، بلکه روایات می تواند به این نکته ناظر باشند که کسانی که از همه جهت در اندیشه وگفتار وکردار صادق ودرست می باشند جز اهل بیت نیستند، به قول شهریار:

چو به دوست عهد بندد زمیان پاکبازان * * * چو علی که می تواند که به سر برد وفا را

صادق به معنای واقعی جز در سایه عصمت معنا ندارد.
۴۱. بحارالانوار، ج ۹۳، ص ۱۲.
۴۲. ر.ک: تفسیر طبری، ج ۳، ص ۲۰۲ (نقل علی بن ابی طلحة از ابن عباس).
۴۳. تفسیر طبری، ج ۳، ص ۲۰۴.
۴۴. بحارالانوار، ج ۹۳، ص ۷۸.
۴۵. تفسیر قمی، ج ۱، ص ۷ و۹۶.
۴۶. تفسیر طبری، ج ۳، ص ۲۰۴.
۴۷. ر.ک:مقدمه وجوه القران، نگارش اسماعیل بن احمد حیری نیشابوری تحقیق دکتر نجف عرشی، مشهد بنیاد پژوهش های اسلامی، ۱۴۲۲، ص ۳۳ – ۳۵.
۴۸. در مقدمه کتاب پیشین، ص ۳۶ – ۳۹، فهرست کسانی که در این فن کتاب نوشته اند (خواه کتاب آن ها به دست ما رسیده باشد یا نرسیده باشد) ارائه شده است.
۴۹. بحارالانوار، ج ۹۳، ص ۱۷.
۵۰. الاشباه والنظائر، ح ۱۲۴، ص ۲۶۱.
۵۱. بحارالانوار، ج ۹۳، ص ۱۶.
۵۲. الاشباه والنظائر، ح ۵۵، ص ۱۶۸.
۵۳. بحارالانوار، ج ۹۳، ص ۱۸ – ۲۰؛ الاشباه والنظائر، ح ۱۵۲، ص ۲۹۴.
۵۴. تفسیر قمی، ج ۱، ص ۱۰۶، ۱۲۹، ۱۳۳، ۱۴۲، ۱۴۵، ۱۵۹، ۱۶۳، ۱۶۸، ۱۹۰، ۱۹۴، ۱۹۵، ۲۰۳، ۲۰۴ (دو بار)، ۲۰۸، ۲۱۹ (دو بار)، ۲۲۱، ۲۲۳، ۲۲۶، ۲۲۷، ۲۳۹، ۲۴۰، ۲۸۳، ۳۰۱، ۳۰۹، ۳۱۱، ۳۱۲، ۳۱۳، ۳۲۰، ۳۲۱، ۳۵۹، ۳۶۳، ۳۶۷، ۳۸۴، ۳۸۵، ۳۸۷، ج ۲، ص ۱۷، ۱۹، ۲۱ (دو بار)، ۳۷، ۲۱۲ (دو بار)، ۲۲۳، ۲۸۸ و۳۵۰.
۵۵. البته این عنوان از تفسیر نعمانی افتاده، چنان چه خواهد آمد.
۵۶. بحارالانوار، ج ۹۳، ص ۱۷.
۵۷. تفسیر قمی، ج ۱، ص ۷؛ در ص ۱۷۵ وج ۲، ص ۷۰، ۱۱۱ و۳۴۱ معنای اختبار ودر ج ۱، ص ۲۷۷، معنای کفر ودر ج ۲، ص ۲۲۳، معنای عذاب ودرج ۲، ص ۳۷۲، معنای حب تکرار شده است. در ج ۱، ص ۱۹۵ فتنه به معنای عذاب ودرج ۲، ص ۳۷۲ معنای حب تکرار شده است. درج ۱، ص ۱۹۵، فتنه را به معنای کذب ودر ج ۲، ص ۱۱۰ به معنای بلیه تفسیر کرده است.
۵۸. بحارالانوار، ج ۹۳، ص ۲۲ و۲۳.
۵۹. سه معنای دیگر تفسیر قمی چنین است: امت محمد، الخلق کله ونیز تفسیر امت معدوده به اصحاب قائم (ونیز ر.ک: ج ۱، ص ۳۲۳، ج ۲، ص ۲۰۵)، در ج ۱، ص ۶۲ امت به ائمه ودر ج ۱، ص ۷۰، ۳۱۰، ۳۳۷ و۳۸۹، ج ۲، ص ۲۸۲، امت به مذهب ودر ج ۱، ص ۳۴۵ امت به حین، ودر ج ۱، ص ۳۲۱ امت به خروج القائم تفسیر شده است.
۶۰. بحارالانوار، ج ۹۳، ص ۱۲ و۱۵.

%ب ظ، %10 %587 %1396 ساعت %13:%شهریور

نعمانی و مصادر الغیبة (7)

نویسنده: محمد جواد شبیری زنجانی
در بخش هفتم این مقاله، نگارنده گزارشی از تفسیر نعمانی ارائه کرده است، نخست نگاهی کلی به این تفسیر افکنده، سپس فهرست عناوین اقسام آیات قرآنی ومضامین مختلف آنها را که در آغاز این رساله آمده بررسی کرده مطالب فهرست را دسته بندی کرده، مقایسه ای بین این فهرست ومطالب تفسیر انجام داده که تفاوتهای چشمگیری بین این دو را نشان می دهد وچه بسا نشانگر وقوع تحریف وسقط در نسخه های موجود این کتاب است.
اشاره به موضوع مهدویت در تفسیر نعمانی ونگاه این کتاب به نسخ وبررسی آیات منسوخ آخرین بحث این قسمت از مقال است.

مقدمه
در این سلسله مقالات درباره ابوعبدالله نعمانی صاحب کتاب غیبت سخن گفتیم، در بحث از آثار وی به بررسی تفسیر نعمانی پرداختیم، در قسمت پیش گفتیم که رساله تفسیر نعمانی از جهت سند قابل استناد نیست واز جهت الفاظ متن واز جهت اندیشه وافکار مطرح شده در آن، با روایات ائمه معصومین(ع) وعصر حضرت امیر(ع) سازگاری ندارد، لذا نمی توان آن را به عنوان متنی حدیثی به شمار آورد، ولی به هر حال این کتاب، تفسیری است از قدماء ودر زمره کهن ترین تفاسیر شیعی به شمار می آید، گزارش این کتاب وتحلیل آراء واندیشه های تفسیری مفسّر وشیوه وی در تبیین آیات الهی در این قسمت خواهد آمد، نخست نگاهی کلّی به این تفسیر می افکنیم.
د – گزارش تفسیر نعمانی به عنوان متنی تفسیری
نگاهی کلی به تفسیر نعمانی
این کتاب با مقدمه ای آغاز می شود۱ که ظاهراً از ابوعبدالله نعمانی نیست، در این مقدمه بر لزوم پیروی از قرآن وسنت تأ کید شده واشاره شده که برای فهم کتاب خدا تنها باید از گفتار اهل بیت پیامبر(ص) بهره جست، سپس آیاتی چند که به حضرت امیر(ع) اشاره دارد ذکر شده است، اندیشه تأویلی نویسنده در تفسیر سبیل،۲ ذکر و۳ قرآن۴ به حضرت امیرالمؤ مین(ع) آشکار است، این اندیشه بر کل این کتاب حاکم است.
مقدمه با ذکر آیه ای دیگر که با استناد به لزوم عصمت، بر ائمه(ع) تطبیق شده، پایان می پذیرد.
پس از مقدمه، روایتی طولانی با سند از امام صادق(ع) نقل شده که حدود یک صفحه آغازین آن از آن امام وبقیه آن از حضرت امیرالمؤمنین(ع) نقل شده است، آغاز روایت امام صادق(ع) بر موضوع خاتمیت پیامبر وواگذاری دانش کتاب خدا به اوصیاء وی وکناره جویی مردم از ایشان تکیه کرده، سپس به لغزشهای مردم در تفسیر قرآن اشاره وعلوم مختلفی که برای تفسیر کلام الله لازم است گوشزد کرده است، واین سخنان، دروازه ای است به سخن منقول از حضرت امیر(ع)، در روایت منقول از آن حضرت، نخست فهرستی از اقسام آیات ومضامین آنها ذکر شده وسپس به شرح این فهرست که مشتمل بر مصطلحات ومباحث بسیاری از علوم قرآنی است پرداخته شده است.

فهرست عناوین تفسیر نعمانی
فهرست اقسام آیات ومضامین آنها به سه گونه تنظیم شده است، نخست اقسام هفت گانه آیات قرآن ذکر شده است با تعبیر:«هی امر وزجر وترغیب وترهیب وجدل ومثل وقصص»، سپس با تعبیر «فی القرآن» مصطلحات دوگانه ای همچون: ناسخ ومنسوخ، محکم ومتشابه، خاص وعام... ذکر شده که پایان آن تعبیر «حرف مکان حرف» می باشد، این گونه را می توان ده یا یازده عنوان۵ گرفت. گونه سوم در فهرست با تعبیر «منه»، به انواع آیات قرآنی می پردازد، در این فهرست ۴۱ بار عبارت «منه...» تکرار شده است.
بنابراین در مجموع ۵۸ یا ۵۹ عنوان از عناوین علوم قرآنی واقسام آیات در این فهرست آمده است.
عناوین گونه سوم را که با «منه» آغاز شده، با توجه به موضوعات آن می توان در اقسام زیر جای داد:۶
ا - ارتباط لفظ قرآن ومعنای آن۷، همچون:
ما لفظه خاص (رقم ۱۸)، ما لفظه واحد ومعناه جمع (رقم ۲۰)، مخاطبة لقوم والمعنی لاخرین(رقم ۳۶)، مخاطبة للنبی(ص) ومعناه واقع علی امته(رقم ۳۷).
ب – تحریف لفظی یا معنوی در قرآن، همچون:
ما هو باق محرف عن جهته (رقم ۲۴)، ما هو علی خلاف تنزیله (رقم ۲۵)، ما تألیفه وتنزیله(؟) علی غیر معنی ما انزل فیه (رقم ۳۹).
ج - تأویل وتنزیل، همچون:
ما تأویله فی تنزیله (رقم ۲۶)، ما تأویله قبل تنزیله (رقم ۲۷)، ما تأویله بعد تنزیله (رقم ۲۸).
د – تألیف آیات وارتباط آیات با یکدیگر، همچون:
آیات بعضها فی سورة وتمامها فی سورة اخری (رقم ۲۹)، آیات نصفها منسوخ ونصفها متروک علی حاله (رقم ۳۰) آیات مختلفة اللفظ متفقة المعنی (رقم ۳۱)، آیات متفقة اللفظ مختلفة المعنی (رقم ۳۲).
ه – انواع رخصتها در قرآن،۸ همچون:
آیات فیها رخصة واطلاق بعد العزیمة (رقم ۳۳). رخصة صاحبها فیها بالخیار ان شاء اخذ وان شاء ترکها(رقم۳۴).
و- ردّ ادیان ومذاهب واندیشه های انحرافی،۹ همچون:
رد من الله تعالی واحتجاج علی جمیع الملحدین والزنادقة والدهریة والثنویة والقدریة والمجبّرة وعبدة الاوثان وعبدة النیران (رقم ۴۲)، الردّ علی من زعم انّ الایمان لا یزید ولا ینقص وان الکفر کذلک (رقم ۴۳).
ز- اخبار اوصیاء وانبیاء، همچون:
معرفة ما خاطب الله (عزَّ وجلَّ) به الائمّة والمؤمنین (رقم ۵۴)، اخبار خروج القائم منّا عجّل الله فرجه (رقم ۵۵)، اخبار الانبیاء وشرائعهم وهلاک اممهم (رقم ۵۷)، ما بیّن الله تعالی فی مغازی النبی(ص) وحرو به وفضائل اوصیائی (رقم ۵۸).
ح - موضوعات متفرقه، ۱۰ همچون:
[ما] لا یعرف تحریمه الاّ بتحلیله (رقم ۳۸)، صفات الحق وابواب معانی الایمان ووجوبه ووجوهه (رقم ۴۸).
مقایسه فهرست اجمالی وتفصیل ابحاث تفسیر نعمانی
در تفسیر نعمانی پس از ذکر عناوین اقسام آیات وابحاث مطرح شده در قرآن، به تفصیل به شرح این عناوین پرداخته شده است، با مقایسه این دو قسمت با یکدیگر تفاوتهای بسیاری بین آنها دیده می شود که نیازمند بررسی است وباید وقوع سبب آن ریشه یابی گردد.
۱ – تفاوت در ترتیب
شرح ابحاث تفصیلی تفسیر نعمانی، از قسم دوم عناوین فهرست آغاز نموده، با توضیح ناسخ ومنسوخ۱۱ (رقم ۸ فهرست) محکم ومتشابه (رقم ۹ فهرست)۱۲، خاص وعام (رقم ۱۰ فهرست)۱۳، به شرح عناوین فهرست پرداخته شده، وپس از آن ارقام ۲۲،۱۴ ۱۹،۱۵ ۱۶۲۵ فهرست، شرح شده است، بدین ترتیب تفاوت آشکار ترتیب فهرست وترتیب ابحاث تفصیلی روشن می شود.
اقسام هفت گانه آیات قرآنی که در آغاز فهرست قرار دارند در شرح ابحاث به ارقام ۲۷،۱۷ ۲۸، ۲۹، ۳۰، ۳۱، ۱۸۳۲، ۳۳ آمده است.۱۹
۲ – تفکیک عناوین فهرست
برخی از عناوین فهرست خود مشتمل بر چند عنوان می باشند که در شرح مباحث چه بسا عناوین تفکیک شده، با تغییر در ترتیب ذکر شده است.
مثلاً عنوان چهلم فهرست چنین است:
ومنه ردّ من الله تعالی واحتجاج علی جمیع الملحدین والزنادقة والدهریة والثنویة والقدریة والمجبّرة وعبدة الاوثان وعبده النیران.
این عنوان در ضمن عناوین زیر شرح شده است:
۱۷ – احتجاجه تعالی علی المحلدین (ص ۳۳ – ۳۴)
۱۸ – الرد علی عبدة الاصنام والاوثان (ص ۳۴ – ۳۵)
۱۹ – الرد علی الثنویة (ص ۳۵ – ۳۶)
۲۰ – الرد علی الزنادقة (ص ۳۶ – ۳۷)
۲۱ – الرد علی الدهریه (ص ۳۷، در ذیل آیه در آخر این صفحه آمده: وهذا واشباهه ردّ علی الدهریة والملحدة ممن انکر البعث والنشور)
۲۲ – الرد علی المجبّرة (ص ۸۵ – ۸۶)
۲۳ – الرد علی القدریة (ص ۸۶، عنوان از نگارنده است)
مثال دیگر عنوان پنجاه وششم فهرست است بدین شکل:
«ما بیّن الله تعالی فیه شرائع الاسلام وفرائض الاحکام والسبب فی معنی بقاء الخلق ومعایشهم ووجوه ذلک»
این عنوان در ضمن عناوین زیر توضیح داده شده است:
۲۴ – السبب الّذی به بقاء الخلق (ص ۳۹ – ۴۶)
۲۵ – معایش الخلق واسبابها(ص ۴۶ – ۴۹)
۲۷ – الفرائض (ص ۶۲ – ۶۵)
که در ضمن آن حدود فرائض وحدود الامام المستحق للامامة هم آمده است.
عنوان ۱۳ و۱۴ فهرست (حلال وحرام، فرائض واحکام) هم با این قسمت بی ارتباط نیست.
۳ – تغییر در عناوین فهرست
در شرح ابحاث گاه تغییراتی در عناوین فهرست داده شده که غالباً از باب نقل به معنی بوده، همچون:
تبدیل مَثَل (فهرست رقم ۶) به ضرب الامثال (شرح ابحاث رقم ۳۳، ص ۶۸) یا تبدیل قصص (فهرست رقم ۷) به القصص عن الامم (شرح ابحاث رقم ۳۲، ص ۶۷)، این گونه تغییرات اهمیتی ندارد، ولی گاه تغییراتی دیده می شود که در معنی اثرگذار است، مثلاً رقم ۴۴ فهرست بدین گونه است: ردّ علی من زعم ان لیس بعد الموت وقبل القیامة ثواب وعقاب ولی در شرح ابحاث این عنوان بدین شکل آمده است: رقم ۴۰ – الردّ علی من انکر الثواب والعقاب فی الدنیا۲۰ وبعد الموت قبل القیامة (ص ۸۴ – ۸۵)
نمونه جالب دیگر عنوان خاص وعام در فهرست است، در فهرست در ضمن عناوین دسته دوم، عنوان خاص وعام (رقم۱۰) ذکر شده ودر ضمن عناوین دسته سوم (که با «منه» آغاز می شود) این عناوین دیده می شود:
۱۸ – ما لفظه خاص
۱۹ – ما لفظه عام محتمل العموم۲۱
در شرح ابحاث تفسیر نعمانی می خوانیم:
رقم ۳- وسأ لوه صلوات الله علیه عن الخاصّ والعام فی کتاب الله تعالی فقال: ان من کتاب الله تعالی آیات لفظها الخصوص والعموم ومنه آیات لفظها الخاص ومعناه عام، ومن ذلک لفظ عام یرید به الله تعالی العموم وکذلک الخاص ایضاً.
رقم ۴ – فاما ما ظاهره العموم ومعناه الخصوص فقوله (عزَّ وجلَّ)... (ص ۲۳)
رقم ۵ – وامّا ما لفظه خصوص ومعناه عموم(ص ۲۵)
رقم ۷ – وامّا ما نزل بلفظ العموم ولا یراد به غیره (ص ۲۶)
این گونه تغییرات به احتمال زیاد از اشتباه ناسخان نشأ ت گرفته است، در عبارت فهرست سقط واحیاناً تحریف رخ داده، چنین تفاوت آشکاری پدید آمده است.
۴ – عناوین فهرست که شرح نشده است.
پاره ای از عناوین فهرست، در شرح تفصیلی ابحاث تفسیر نعمانی نیامده است، که به احتمال زیاد غلط نسخه ووقوع سقط در آن سبب این امر بوده است، پاره ای از این عناوین در مقدمه تفسیر قمی توضیح داده شده است، همچون:
رقم ۱۱- مقدّم ومؤ خر (تفسیر قمی ج ۱، ص۸)
رقم ۲۰- ما لفظه واحد ومعناه جمع (تفسیر قمی ج ۱، ص۱۱)
رقم ۲۱- ما لفظه جمع ومعناه واحد (همان جا)
رقم ۲۹- آیات بعضها فی سورة وتمامها فی سورة اخری(تفسیر قمی ج ۱، ص ۱۲)
رقم ۵۰ – رد علی من وصف الله تعالی وحدّه (تفسیر قمی، ج ۱، ص۲۵)
ولی اکثر آنها در تفسیر قمی هم نیامده است. این عناوین عبارتند از:
رقم ۱۶- منقطع غیر معطوف
رقم ۲۴- ماهو باق محرّف عن جهته
رقم ۳۱- آیات مختلفة اللفظ متفقة المعنی
رقم ۳۸- ما لا یعرف تحریمه الاّ بتحلیله، این عنوان در فهرست آغازین تفسیر قمی هم آمده ولی شرحی برای آن ذکر نشده است.
رقم ۳۹- ما تألیفه وتنزیله علی غیر معنی ما انزل فیه، معنای عبارت روشن نیست واحتمال وقوع تحریف در آن، احتمالی استوار می نماید.
رقم ۴۷- ردٌ علی من اثبت الروِ یة، در تفسیر قمی ج ۱، ص ۲۰ به جای این عنوان، عنوان الرد علی من انکر الروِ یة توضیح داده شده است.
رقم ۵۲ – رد علی من زعم ان الله (عزَّ وجلَّ) لا یعلم الشیء حتی یکون
رقم ۵۳ – رد علی من لم یعلم الفرق بین المشیة والارادة والقدرة فی مواضع
رقم ۵۴ – معرفة ما خاطب الله (عزَّ وجلَّ) به الائمّة والمؤمنین
رقم ۵۵ – اخبار خروج القائم منّا (عجل الله فرجه)
رقم ۵۷ – اخبار الانبیاء وشرائعهم وهلاک اممهم
رقم ۵۸ – ما بیّن الله تعالی فی مغازی النبی (ص) وحروبه وفضائل اوصیائی وما یتعلق بذلک ویتصلّ به.
البته ممکن است مؤ لف برخی از این عناوین همچون «اخبار الانبیاء» را بی نیاز از توضیح دانسته باشد، ولی غالب عناوین فوق نیازمند شرح است، لذا به احتمال زیاد شرح این عناوین از نسخه موجود تفسیر نعمانی افتاده است.
گفتنی است که عناوین دیگری هم از فهرست، شرح نشده اند ولی شاید در این عناوین به شرح عناوین مشابه آنها اکتفاء شده است، همچون رقم ۱۳ و۱۴ فهرست (حلال وحرام، وفرائض واحکام) ورقم ۱ فهرست (: امر) که هر سه عنوان در ضمن شرح مربوط به فرائض (رقم ۵۶ فهرست = ۲۶ شرح ابحاث، ص ۶۲ – ۶۵) تا اندازه ای توضیح داده شده اند، ونیز مراد از رقم ۱۲ فهرست (عزائم ورخص) شاید همان رقم ۳۳ فهرست (آیات فیها رخصة واطلاق بعد العزیمة) باشد.
۵ – عناوینی که شرح آن آمده ولی در فهرست ذکر نشده است
این عناوین عبارتند از:
رقم ۱۱- الرخصة التی هی الاطلاق بعد النهی (ص ۲۸)
رقم ۳۷- ما تأویله مع تنزیله (ص ۷۸ – ۲۲۸۲) ودر ص ۶۸ نیز بدان اشاره شده ودر ص ۷۹ آمده است: وامّا ما انزل الله تعالی فی کتابه ممّا تأویله حکایة فی نفس تنزیله وشرح معناه.
رقم ۳۸- الرد علی من انکر خلق الجنة والنار(ص ۸۲)
رقم ۳۹- [الرد علی] من ا نکر البداء (۸۳ ۸۴)
رقم ۴۶- الرد علی المشبهة (ص۹۰)
رقم ۴۹- الاحتجاج علی من انکر الحدوث (ص ۹۰ و۹۱)، در این رقم بحثی کلامی عقلی ذکر شده وبه هیچ آیه ای استناد نشده است.
رقم ۵۰ – الردّ علی من قال بالرا ی والقیاس والاستحسان والاجتهاد ومن یقول ان الاختلاف رحمة (ص ۹۱ – ۹۷)، عمده مباحث این رقم نیز کلامی عقلی است، تنها در لابلای بحث، گاه به برخی آیات استناد شده است.
این گونه تفاوت بین فهرست مباحث وشرح آن از چه روست، به نظر می رسد که به جز دو رقم ۴۹ و۵۰، در سایر ارقام سقطی در نسخ موجود در فهرست رخ داده ولی این دو رقم اخیر، با توجه به اختلاف چشمگیر آن با سایر مباحث رساله ممکن است از اصل رساله نباشد واز مطالب الحاقی بدان باشد.
باری تفاوتهایی که بین فهرست تفسیر نعمانی وشرح ابحاث آن دیده می شده، اگر برخی از آنها به اشتباه ناسخان ووقوع تحریف یا سقط در نسخه های موجود باز گردد، تمام آنها را نمی توان با این توجیه موجّه ساخت، نگارنده توضیح روشنی برای این تغییرات نیافته ودر هر حال این تغییرات نیز از اعتبار کتاب می کاهد، بویژه اگر به عنوان متنی حدیثی بدان نگریسته شود.
حال به توضیح بیشتر برخی از مباحث این کتاب می پردازیم، به جهت تیمن وتبرک نخست عباراتی از این کتاب را که به مبحث مهدویت ارتباط می یابد ذکر می کنیم.
مهدویت در تفسیر نعمانی
یکی از اندیشه های قرآنی که در مقدمه تفسیر نعمانی بدان اشاره رفته، اخبار خروج القائم منّا عجل الله فرجه (رقم ۵۵) است، متأ سفانه این عنوان در تفسیرشرح داده نشده است.
عنوان دیگر مقدمه که با مبحث مهدویت ارتباط دارد:«رد علی من انکرالرجعة ولم یعرف تأویلها(رقم ۵۱) می باشد، در توضیح این بحث آمده است:
وامّا الرد علی من ا نکرالرجعة فقول الله (عزَّ وجلَّ): «ویوم نحشر من کل امّة فوجاً ممن یکذّب بآیاتنا فهم یوزعون[النمل / ۸۳] ای الی الدنیا، وامّا معنی حشر الاخرة فقوله (عزَّ وجلَّ): «وحشرناهم فلم نغادر منهم احداً»[الکهف / ۴۷]. وقوله سبحانه «وحرام علی قریة اهلکناها انّهم لا یرجعون» [الانبیاء: ۹۵] فی الرجعة، فامّا فی القیامة فانّهم یرجعون.
در این فراز، بر این نکته تکیه شده که حشر در قیامت، حشر عام می باشد که هیچ انسانی از آن بیرون نیست وحشری که اختصاص به «فوجی» از کافران ومکذبان دارد نمی تواند در قیامت باشد، بلکه در عصر ظهور بوده وبه اندیشه شیعی والای رجعت اشاره دارد.
عبارت فوق چنین ادامه می یابد:
ومثل قوله تعالی: ﴿واذا اخذ الله میثاق النبییّن لما اتیتکم من کتاب ثم جاءکم رسول مصدق لما معکم لتؤ منن به ولتنصرّنه﴾[آل عمران / ۸۱] وهذا لا یکون الاّ فی الرجعة.
بر اساس این آیه شریفه خداوند از پیامبران پیمان گرفته که به پیامبر [خاتم] ایمان آورده واو را یاری کنند، ایمان به پیامبر اسلام در زمان پیامبران سلف مفهوم روشنی دارد، ولی معنای روشن یاری کردن پیامبر اسلام از سوی پیامبران گذشته تنها در عصر ظهور متصوّر است ونشانگر اندیشه رجعت.
ومثله ما خاطب الله تعالی به الائمّة ووعدهم من النصر والانتقام من اعدائهم، فقال سبحانه: ﴿وعد الله الّذین آمنوا منکم وعملوا الصالحات لیستخلفنّهم فی الارض کما استخلف الّذین من قبلهم ولیمکنن لهم دینهم الّذی ارتضی لهم ولیبدّلنّهم من بعد خوفهم امنا یعبدوننی لا یشرکون بی شیئاً﴾[النور/ ۵۵] وهذا انّما یکون اذا رجعوا الی الدنیا، ومثله قوله تعالی: ﴿ونرید ان نمنّ علی الّذین استضعفوا فی الارض ونجعلهم ائمة ونجعلهم الوارثین﴾[القصص / ۵] وقوله سبحانه: «ان الّذی فرض علیک القرآن لرادّک الی معاد)[القصص / ۸۵] ای رجعة الدنیا.
وعده پیروزی شکوه مند مؤمنان ودین باوران وحکمرانی ایشان بر بسیط زمین وگسترش امن وامان وبرچیده شدن بساط ترس وبیم، جز در عصررجعت تحقق نخواهد داشت.
در ادامه برای رفع این استبعاد که چگونه می توان باور کرد که پیش از قیامت، انسانی به دنیا باز گردد، نمونه های قرآنی حیات دوباره انسانها در همین دنیا ذکر شده است:
ومثله قوله ﴿الم تر الی الّذین خرجوا من دیارهم وهم الوف حذر الموت فقال لهم الله موتوا ثم احیاهم﴾[البقرة / ۲۴۳] ثم ماتوا، وقوله (عزَّ وجلَّ) ﴿واختار موسی قومه سبعین رجلاً لمیقاتنا﴾[الاعراف/ ۱۵۵] فردّهم الله تعالی بعد الموت الی الدنیاو شربوا ونکحوا ومثله خبر العزیز.»
در لابلای تفسیر نعمانی عبارات جالبی درباره امام عصر دیده می شود، در بحث محکم ومتشابه به تناسب بحث از معانی ضلال، از معانی این واژه گم گشتگی ذکر شده، اشاره شده که در روایتی از حضرت پیامبر (ص) خطاب به حضرت وصی(ع) از مردمان عصر غیبت که امام زمان خویش را گم کرده اند ودر انتظار ظهور خورشید هدایت، بر صبر واستفامت پای می فشرند به اهل ضلال تعبیر شده است:
یا اباالحسن حقیق علی الله ان یدخل اهل الضلال الجنة، وانّما اعنی بهذا المؤمنین الّذین قاموا فی زمن الفتنة علی الایتمام بالامام الخفی المکان المستور عن الاعیان، فهم بامامته مقرّون، وبعروته مستمسکون ولخروجه منتظرون، موقنون غیر شاکّین، صابرون مسلمون، وانّما ضلّوا عن مکان امامهم وعن معرفة شخصه.
در عصر غیبت این مردمان هستند که گم شده اند واز برکت حضور امام وآگاهی شخصی آن عزیز دور مانده اند وگرنه وجود امام عصر عجل الله تعالی فرجه سراسر حضور است.
در اینجا پس از ذکر تمثیلی آمده است:
فکذلک المنتظر لخروج الامام(ع) المتمسّک بامامته، موسّع علیه جمیع فرائض الله الواجبة علیه، مقبولة منه بحدودها، غیر خارج عن معنی ما فرض الله فهو صابر محتسب لا تضرّه غیبة امامه.۲۳
در توضیح اقسام نور ومعانی آن در قرآن با اشاره به این که قرآن واوصیاء معصومین نور الهی هستند که با آن شهرها روشن شده وبندگان خدا هدایت یافته، به تأویل آیه «الله نور السماوات والارض...[نور/ ۳۵] پرداخته، مقاطع آیه بر حضرت پیامبر (ص)، صدیقه طاهره(س) واولاد معصومین ایشان(ع) تطبیق شده، از جمله آمده،والکوکب الدُّرّیّ القائم المنتظر الّذی یملا الارض عدلا.ً۲۴
مباحث عام امامت هم در سراسر تفسیر نعمانی موج می زند.

ناسخ و منسوخ در تفسیر نعمانی
نخستین بحثی که در تفسیر نعمانی شرح داده شده، بحث نسخ است، این مبحث با تبیین راز پیدایش نسخ آغاز می گردد، نسخ با تدرّج در تشریع مرتبط است، مردمان عصر نزول قرآن هنوز با افکار وقوانین جاهلی مأ نوس بوده، پذیرش سریع آیین جدید برایشان دشوار آمده، لذا رحمت الهی اقتضاء می کند که بیان احکام تازه شریعت اسلامی به آرامی ودر ضمن مراحلی انجام گیرد.۲۵
سپس به ۱۶ آیه منسوخ قرآن اشاره کرده که اکثر آنها از آیاتی می باشند که منسوخ بودن آنها معروف است، همچون آیه حد زنا۲۶، آیه عده وفات،۲۷ آیه کفّ،۲۸ آیه دستور سازش با کافران،۲۹ آیه عدد مقاتلین،۳۰ آیه ارث بردن برادر دینی۳۱.
ولی مفاد نسخ در تفسیر نعمانی گسترده تر از معنای اصطلاحی آن است، در این تفسیر گاه احکام منسوخی را ذکر کرده که بر طبق آن آیه ای هم در قرآن نازل نشده است. در توضیح این مطلب می گوییم که برخی از احکام شریعت اسلام در آغاز اجرا می شده بدون این که آیه قرآنی بر طبق آن نازل شده باشد، این احکام پس از مدتی لغو شده وآیه یا آیاتی لغو این احکام را بیان کرده است، همچون آیه ای که تبدیل قبله از بیت المقدس به کعبه را گوشزد کرده است،۳۲ در اینجا ما با آیهِ منسوخ روبرو نیستیم.۳۳
در تفسیر نعمانی، اشاره می کند که در آغاز در ماه رمضان نزدیکی با همسر در شب نیز جایز نبوده است، واگر روزه دار در شب می خوابیده دیگر اجازه غذا خوردن نداشته است، ولی این حکم با آیه ۱۸۷ سوره بقره ملغی شده است، در اینجا به صراحت آیه منسوخ ذکر نشده است، ولی با عنایت به یک جمله: (علی معنی صوم بنی اسرائیل فی التوراة) ممکن است، آیه منسوخ، آیه (یا ایها الّذین آمنوا کتب علیکم الصیام کما کتب علی الّذین من قبلکم) گرفته شود.۳۴
باری در تفسیر نعمانی گاه تعبیر نسخ درباره احکام شریعتهای گذشته که در شریعت اسلام وجود ندارد به کار رفته است، همچون احکام دشواری که بر بنی اسرائیل جعل شده است،۳۵ یا کیفیت قصاص نفس در تورات که در آن قید تساوی قاتل ومقتول از جهت مرد وزن بودن یا آزاد وبنده بودن شرط نبوده است، ولی در شریعت اسلامی این شرایط برای قصاص وجود دارد،۳۶ تعبیر ناسخ در این موارد، به معنای اصطلاحی آن نیست.
آیاتی چند در این تفسیر در زمره آیات منسوخ ذکر شده که منسوخ بودن آنها محل بحث وگفتگو بوده وبرخی منسوخ بودن آنها را نپذیرفته اند وچون در کتب تفسیر وعلوم قرآنی به تفصیل درباره آنها بحث شده۳۷، نیازی به طرح این مباحث در اینجا نیست.
ما در اینجا تنها به بررسی یک آیه می پردازیم: در تفسیر نعمانی آمده که آیه «اتقوا الله حق تقاته» با آیه «فاتقوا الله مااستطعتم» نسخ شده است،۳۸ از برخی از مفسّران همچون ابن عباس وسدّی وقتاده وربیع منسوخ بودن آیه نخست نقل شده وروایاتی هم در این زمینه وارد شده است،۳۹ ولی در نگاه نخست این ادعا غریب به نظر می رسد، زیرا شرط نسخ این است که مفاد دو آیه با هم تنافی داشته باشد ودر اینجا باتوجه به این که آیه نخست به حکم قطعی عقلی مقید به قدرت است، دو آیه با هم تنافی ندارند تا بتوان ادعای نسخ را مطرح کرد.۴۰
ولی این اشکال نادرست است،۴۱ برای توضیح نادرستی استدلال توجه به سه نکته مفید است:
نکته اوّل: البته تکالیف به حکم عقل مقید به قدرت می باشند، ولی قید عقلی تکالیف، قدرت عقلی است نه قدرت عرفی، تکلیفی که با حرج ومشقت غیر قابل تحمل همراه است عقلاً جایز است ولی عرفاً مقدور نیست.
نکته دوم: اگر مفاهیمی همچون قدرت واستطاعت در ادله شرعی وارد شود، ظاهر آنها قدرت عرفی است، لذا عملی را که حرجی است در بر نمی گیرد.
نکته سوم: احکام شرعی با ادله خاص نفی حرج همچون آیه شریفهِ «ما جعل علیکم فی الدین من حرج»[حج/ ۷۸] مقید به صورت عدم حرج شده است ولی این تقیید در همه جا راه ندارد، بلکه اگر حکمی از آغاز ناظر به صورت حرج باشد – همچون آیات جهاد – ادله نفی حرج، آن حکم را مرتفع نمی سازد، به بیان دیگر: اگر فرد ظاهر دلیلی صورت حرج باشد، چون اخراج فرد ظاهر از دلیل درست نیست، ادله نفی حرج نمی تواند این دلیل را مقیّد سازد، در آیه شریفه (اتقوالله حق تقاته)، فرد ظاهر تقوای الهی را به گونه ای که سزاوار مقام ربوبی است می توان صورت حرج دانست که با مشقت بسیار همراه است،۴۲ لذا نمی توان مورد حرج را از مفاد این آیه بیرون دانست؛ قهراً این آیه با آیه (فاتقوا الله مااستطعتم) منافات دارد.
البته ما در صدد اثبات نسخ در این آیه نیستیم۴۳، بلکه سخن ما این است که این ادعا چندان بعید نیست ونمی تواند دلیل بر نا استواری تفسیر نعمانی به شمار آید.
نقطه قابل درنگ در بحث نسخ تفسیر نعمانی این است که در این کتاب دو آیه به عنوان منسوخ ذکر شده که در جای دیگر دیده نشده است، آیه نخست آیه «ولا یزالون مختلفین الاّ من رحم ربک ولذلک خلقهم [هود/ ۱۱۸] در تفسیر نعمانی با اشاره به این که معنای «لذلک خلقهم»: للرحمة خلقهم می باشد می گوید: این آیه با آیه ﴿وما خلقت الجن والانس الاّ لیعبدون﴾[الذاریات/ ۵۶] نسخ شده است،۴۴ ولی نگارنده تنافی هر چند بدوی این دو آیه را درک نکرده است، تا بتوان سخن از نسخ را به میان آورد، آیا اگر غرض از خلقت جن وانس تنها عبادت حضرت حق باشد، منافاتی با این دارد که خداوند مردم را برای رحمت خلق کرده باشد؟! مگر عبادت حضرت حق با رحمت ناسازگار است.
باری این آیه از سنخ اخبار است نه بیان احکام، ونسخ در احکام مطرح است، نه در اخبار۴۵
آیه دوم هم که مفاد آن اخبار است آیه ﴿ان الّذین سبقت لهم منا الحسنی اولئک عنها مبعدون، لا یسمعون حسیسها وهم فیما اشتهت انفسهم خالدون، لا یحزنهم الفزع الاکبر﴾[الانبیاء / ۱۰۱ – ۱۰۳] که به نوشته تفسیر نعمانی با آیه ﴿ان منکم الاّ واردها، کان علی ربک حتماً مقضیاً﴾[مریم/ ۷۱] نسخ شده است.۴۶
این آیه که به اخبار از قیامت پرداخته قهراً نمی تواند منسوخ باشد، مفسّران در توضیح آیه، وجوه مختلفی ذکر کرده، برخی موضوع این آیه را خصوص کفار دانسته اند. برخی به گونه دیگر آیه را تفسیر می کنند که نیازی به طرح آن در این مقال نیست۴۷، ما در این جا تنها به سخن یکی از مفسّران اشاره می کنیم:
برخی از مفسّران ورود را در آیه به معنای وصول به جهنم واشراف به آن ونه دخول در آن گرفته اند، زجّاج از این گروه است، وی دلیل قاطع این تفسیر را آیه (ان الّذین سبقت لهم منّا الحسنی اولئک عنها مبعدون، لا یسمعون حسیسها) دانسته است۴۸ ما در اینجا در صدد بررسی صحت وسقم این استدلال نیستیم،۴۹ فخر رازی دقیقاً همین آیه را دلیل بر تفسیر ورود به دخول دانسته است۵۰، ولی به هر حال ممکن است نوعی تنافی بین مدلول این آیات با ظاهر بدوی (ان منکم الاّ واردها) احساس شود، شاید چنین احساسی، همراه با بی توجهی از شرایط نسخ سبب شده باشد که آیه اول را در تفسیر نعمانی منسوخ دانسته است.
خلاصه کلام ما در این قسمت این است که توضیحات تفسیر نعمانی درباره نسخ وآیات منسوخه هر چند از نکاتی سودمند بر کنار نیست، ولی نکات قابل درنگ نیز در آن وجود دارد که از استواری کتاب می کاهد، بویژه اگر بخواهیم آن را متنی حدیثی به شمار آوریم.
 
پى نوشت ها:
۱. بحار الانوار ج ۹۲، ص۱ تا اواسط ص ۳.
۲. در آیه شریفه: یوم یعضّ الظالم علی یدیه یقول یا لیتنی اتخذت مع الرسول سبیلاً (فرقان/ ۲۷).
۳. در آیه شریفه: یاویلتی لیتنی لم اتخذ فلاناً خلیلاً لقد – اضلنی عن الذکر بعد اذ جاءنی (فرقان/ ۲۸ و۲۹)
۴. در آیه شریفه وقال الرسول یا ربّ ان قومی اتخذوا هذا القرآن مهجوراً (فرقان / ۳۰).
۵. در نحوهِ شمارش، ناسخ ومنسوخ یک عنوان گرفته شده ونیز محکم ومتشابه یک عنوان، عنوان منقطع [«واو» بعد از این کلمه زائد است] معطوف ومنقطع غیر معطوف» اگر دو عنوان دانسته شود، گونه دوم یازده عنوان واگر یک عنوان گرفته شود این گونه ده عنوان خواهد بود.
۶. در این مقاله برای سهولت آدرس دهی، عناوین فهرست را رقم زده ایم، بدین ترتیب اقسام هفت گانه آیات از رقم ۱ تا ۷، عناوینی که پس از کلمه: فی القرآن ناسخ ومنسوخ و... آمده اند از رقم ۸ تا۱۷ (منقطع معطوف ومنقطع غیر معطوف را دو رقم زده ایم) عناوینی که با «منه» آغاز شده، از رقم ۱۸ تا ۵۸ را به خود اختصاص داده اند.
۷. از رقم ۱۸ تا ۲۳ ونیز دو رقم ۳۶ و۳۷ از این قسم است.
۸. از رقم ۳۳ تا ۳۵ از این قسم است.
۹. از رقم ۴۰ – ۵۳ (بجز رقم ۴۸ که به مناسبت ذکر شده) از این قسم است.
۱۰. ارقام ۳۸، ۴۸، ۵۶ از این قسم است.
۱۱. بحارالانوار ج ۹۳ ص ۶-۱۱.
۱۲. همان جا، ص ۱۱ – ۲۳.
۱۳. همان جا، ص ۲۳ – ۲۶.
۱۴. همان جا، ص ۱۱ – ۲۶.
۱۵. همان جا، ص ۲۶.
۱۶. همان جا، ص ۲۶ – ۲۸.
۱۷. اولین قسم از اقسام هفت گانه: امر است که به این عنوان شرح نشده، ولی توضیح فرائض (بحار ج ۹۳، ص ۶۲ – ۶۵) می تواند شرح این قسم تلقی گردد.
۱۸. همان جا، ص ۶۵ – ۶۱۸.
۱۹. در اینجا عناوین شرح داده شده در تفسیر نعمانی را به ترتیب وشماره صفحه بحار الانوار ج ۹۳ را به دنبال آن آورده، سپس به رقم ذکر آنها در فهرست اشاره می کنیم: ۱ – الناسخ والمنسوخ (ص ۶ -۱۱) ودر ذیل آن از حضت امیر(ع) از اولین سوره ای که در مکه واولین سوره ای که در مدینه نازل شده سؤ ال شده وحضرت پاسخ داده اند?) فهرست، رقم ۸)، ۲ – المحکم والمتشابه (ص۱۱ – ۲۳،?رقم ۹) ۳ – الخاص والعام (ص ۲۳،?رقم ۱۰)، ۴ – ما ظاهره العموم ومعناه الخصوص (ص ۲۳ – ۲۵، به این شکل در فهرست نیامده است)، ۵ – ما لفظه خصوص ومعناه عموم (ص ۲۵ و۲۶، به این شکل در فهرست نیامده است)، ۶ – ما لفظه ماض ومعناه مستقبل (ص ۲۶،? رقم ۲۲)، ۷ – ما نزل بلفظ العموم ولا یراد به غیره (ص ۲۶،? رقم ۱۹)، ۸ – ما حرّف من کتاب الله (ص ۲۶ – ۲۸،?رقم ۲۵)، ۹ و۱۰ – الایة الّتی نصفها منسوخ ونصفها متروک بحاله لم ینسخ، وما جاء من الرخصة بعد العزیمة، ص ۲۸،? ارقام ۳۰ و۳۳ ونیز رقم ۱۲ ملاحظه است.) ۱۱ – الرخصة التی هی الاطلاق بعد النهی (ص ۲۸، در فهرست نیامده است.) ۱۲ – الرخصة الّتی ظاهرها خلاف باطنها(ص ۲۹،? رقم ۳۵)،۱۳ – الرخصة الّتی صاحبها فیها بالخیار، ص ۳۰، رقم ۳۴، این رقم در شرح ابحاث در اصل نسخه بحار قبل از رقم قبلی بوده وتوسّط مصحح بحار جابجا شده است.)، ۱۴ – المنقطع المعطوف فی التنزیل (ص ۳۰ – ۳۲،? رقم ۱۵)، ۱۵ – حرف مکان حرف (ص ۳۲،? رقم ۱۷)، ۱۶ – [ما هو متفق اللفظ مختلف المعنی]، (ص ۳۲،? رقم ۳۲، این عنوان را مصحح بحار با توجه به فهرست اجمالی وتفسیر قمی به متن افزوده است.)، ۱۷ – احتجاجه تعالی علی الملحدین (ص ۳۳ و۳۴،? رقم۴۰)، ۱۸ الرد علی عبدة الاصنام والاوثان (ص ۳۴ و۳۵? رقم ۴۰) ۱۹ – الرّد علی الثنویه (ص ۳۵ و۳۶،? رقم ۴۰)، ۲۰ – الردّ علی الزنادقة (ص ۳۶ و۳۷،? رقم ۴۰)، ۲۱ – الردّ علی الدهریة (ص ۳۷، در ذیل آیه ای آمده: وهذا واشباهه رد علی الدهریة والملحدة ممن انکر البعث والنشور، رقم(۰۴?، ?? – ما جاء فی القرآن علی لفظ الخبر ومعناه الحکایة (ص ۳۸، رقم ۲۳، ودر ذیل توضیح آیه ای آمده است: انّه رد علی الیهود، رقم ۴۲)، ۲۳- الرد علی النصاری (ص ۳۸ و۳۹، رقم ۴۱)، ۲۴ – السبب الّذی به بقاء الخلق (ص ۳۹ – ۴۶،? رقم ۵۶)، ۲۵ – معایش الخلق واسبابها (ص ۴۶ – ۴۹،? رقم ۵۶)، ۲۶ – الایمان والکفر والشرک وزیادته ونقصانه (ص ۴۹ – ۶۲،? ارقام ۴۳، ۴۸، ۴۹) در ذیل شرح عنوان این عناوین دیده می شود: ما فرض الله علی الجوارح (ص ۴۹ – ۵۴)، السبق الی الایمان (ص ۵۴ و۵۵)، طاعة ولاة الامر (ص ۵۵ – ۵۸)، فضل المؤمنین (ص ۵۹)، وجوه الکفر (ص ۶۰ و۶۱)، وجوه الشرک (ص۶۱ و۶۲)، وجوه الظلم (ص ۶۲)، الرد علی من انکر زیادة الکفر (ص ۶۲)، ۲۷ – الفرائض (ص ۶۲ – ۶۵،? رقم ۵۶ ونیز ارقام ۱ و۱۳ و۱۴)، در ضمن شرح: حدود الفرائض وحدود الامام المستحق للامامة(ص۶۴) هم آمده است، ۲۸ – الزجر فی کتاب الله (ص ۶۵،? رقم ۲)، ۲۹ – ترغیب العباد (ص ۶۵،? رقم ۳)، ۳۰ – الترهیب (ص ۶۵،? رقم ۴)، ۳۱ – الجدل (ص ۶۶،? رقم ۵) در این رقم احتجاج بر علیه ملحدین واصناف مشرکین ذکر شده است. نیز?) رقم ۴۰)، ۳۲ – القصص عن الامم (ص ۶۷،? رقم ۷)، این رقم به سه قسم «مامضی» و«ما کان فی عصره» و«ما اخبر الله تعالی به انّه یکون بعده، تقسیم شده است. ۳۳ – ضرب الامثال (ص ۶۸،? رقم ۶)، ۳۴- الّذی تأویله فی تنزیله (ص ۶۸ و۶۹،? رقم ۲۶)، ۳۵ – الّذی تأویله قبل تنزیله (ص ۶۹ – ۷۷? رقم ۲۷)، ۳۶ – ما تأویله بعد تنزیله (ص ۷۷ – ۷۸،? رقم ۲۸)، ۳۷ – [ما تأویله مع تنزیله]، (ص ۷۸ – ۸۲)، این عنوان افزوده مصحح بحار است، البته در متن بحار در ص ۷۹ این عنوان آمده: اما ما انزل الله تعالی فی کتابه مما تأویله حکایة فی نفس تنزیله وشرح معناه، عنوان افزوده مصحّح در ص ۶۸ هم آمده است، ولی در فهرست نیامده است.) ۳۸ – الرد علی من انکر خلق الجنة والنار (ص ۸۲ و۸۳، در فهرست نیامده است.) ۳۹ – [الرد علی] من انکر البداء (ص ۸۳ و۸۴، در فهرست نیامده است.) ۴۰ – الرد علی من انکر الثواب والعقاب فی الدنیا وبعد الموت قبل القیامة (ص ۸۴ و۸۵،? رقم ۴۴) ۴۱ – الرد علی من انکر المعراج (ص ۸۵،? رقم ۴۶)، ۴۲ – الردّ علی المجبرة (ص ۸۵ و۸۶،? رقم ۴۰)، ۴۳ – [الرد علی القدریة، ص ۸۶، عنوان از نگارنده است،?رقم ۴۰)،] ۴۴ – الرد علی من انکر الرجعة (ص ۸۶،? رقم۵۱)،۴۵ – من انکر فضل رسول الله (ص) (ص ۸۶ – ۸۸،? رقم ۴۵) در ذیل این رقم بحث عصمة الانبیاء والمرسلین والاوصیاء وما قیل فی ذلک من الاقاویل (ص ۸۸ – ۹۸) آمده است. ۴۶ – الرد علی المشبهة (ص ۹۰، در فهرست نیامده است.) ۴۷ – مخاطبة النبی والمراد غیره (ص ۹۰،? رقم ۳۷)، ۴۸ – مخاطبة لقوم والمراد به قوم آخرون (ص ۹۰،? رقم ۳۶). ۴۹ – الاحتجاج علی من انکر الحدوث (ص ۹۰ و۹۱، بحثی کلامی عقلی است نه تفسیری ودر فهرست نیامده است) ۵۰ – الرد علی من قال بالرای والقیاس والاستحسان والاجتهاد ومن? یقول ان الاختلاف رحمة (ص ۹۱ – ۹۷، بحثی کلامی عقلی است وتنها گاه برخی آیات آورده شده ودر فهرست نیامده است).
۲۰. البته اگر دنیا را به معنای مقابل آخرت بگیریم که عالم برزخ را هم در بر گیرد، مفاد دو عبارت یکی خواهد شد.
۲۱. پس از این عناوین، در عنوان دیگر وارد شده: ۲۰ – ما لفظه واحد ومعناه جمع ۲۱ – ما لفظه جمع ومعناه واحد، این دو عنوان ربطی به مسأ له عام وخاص ندارد، بلکه عناوین مستقلی هستند که در تفسیر قمی ج ۱، ص۱۱ توضیح داده شده است، ودر شرح ابحاث تفسیر نعمانی نیامده است.
۲۲. عنوان این صفحه افزوده مصحح بحار است با توجه به تفسیرقمی.
۲۳. بحارالانوار، ج ۹۳، ص ۱۶.
۲۴. همان جا، ص۲۱.
۲۵. همان جا، ص۶.
۲۶. ر.ک. التمهید فی علوم القرآن ج ۲ ص ۳۰۷، بحوث فی تاریخ القرآن وعلومه، ص ۲۲۱. الناسخ والمنسوخ، ابن المتوّج ص ۸۷ شرح عبد الجلیل قاری بر الناسخ والمنسوخ، ص ۱۳۶.
۲۷. التمهید فی علوم القرآن ج ۲، ص ۳۰۵، بحوث فی تاریخ القرآن وعلومه ص ۲۱۳. الناسخ والمنسوخ ص ۷۰، شرح عبدالجلیل قاری ص ۱۰۸.
۲۸. الناسخ والمنسوخ ص ۱۷۲، شرح عبدالجلیل قاری ص ۲۶۱، در التمهید فی علوم القرآن، ج ۲، ص ۳۸۰ در منسوخ بودن این آیه مناقشه شده است.
۲۹. الناسخ والمنسوخ ص ۱۲۱، شرح عبدالجلیل قاری ص ۱۹۰ ونیز ر. ک. التمهید فی علوم القرآن ج ۲، ص۳۱۷، در ص ۳۵۴ از صاحب مجمع البیان نقل کرده که منسوخ بودن آیه را نپذیرفته است.
۳۰. التمهید فی علوم القرآن ج ۲، ص ۳۰۳، بحوث فی تاریخ القرآن وعلومه ص ۲۲۸.، الناسخ والمنسوخ ص ۱۲۱، شرح عبدالجلیل قاری ص ۱۹۰.
۳۱. التمهید فی علوم القرآن، ج ۲، ص ۳۱۱، الناسخ والمنسوخ ص ۱۲۲، شرح عبدالجلیل قاری ص ۱۹۲.
۳۲. بقره / ۱۴۴.
۳۳. البته از قتاده نقل شده که آیه تحویل قبله ناسخ آیه (فاینما تولوا فثم وجه الله [بقره / ۱۱۵] می باشد (التمهید فی علوم القرآن ج ۲، ص ۳۱۹، بحوث فی تاریخ القرآن وعلومه ص ۲۰۰) این سخن بر فرض درستی ربطی به سخن تفسیر نعمانی ندارد.
۳۴. الناسخ والمنسوخ ص ۵۱، شرح عبدالجلیل قاری، ص ۷۷، ونیز ر. ک. التمهید فی علوم القرآن ج۲، ص ۳۲۱ که در منسوخ بودن آیه فوق مناقشه کرده است.
۳۵. بحار الانوار، ج۹۳، ص۹.
۳۶. بحارالانوار، ج ۹۳، ص۹، البته اگر زنی به دست مردی کشته شود، اولیاء مقتول می توانند مرد قاتل را قصاص کنند ولی باید نصف دیه را به ورثه قاتل بدهند. درباره آیه قصاص همچنین ر. ک. الناسخ والمنسوخ، ص ۴۷، شرح عبدالجیل قاری ص ۶۸، التمهید فی علوم القرآن ص ۲۲۰.
۳۷. همچون آیه (اذا حضر القسمة اولوا القربی والیتامی فارزقوهم منه [نساء / ۸] که سعید بن مسیب نیز آن را با آیه مواریث منسوخ می داند، وبرخی روایات از امام باقر وامام صادق (ع) هم بر آن دلالت دارد ولی برخی دیگر از روایات آیه را منسوخ نمی داند (ر. ک .الناسخ والمنسوخ ص ۸۳، شرح عبدالجلیل قاری ص ۱۳۱، التمهید فی علوم القرآن، ج۲، ص ۳۳۱، بحوث فی تاریخ القرآن وعلومه ص ۲۵۴) وآیه تتخذون منه سکراً ورزقاً حسناً[النحل/ ۶۷] که برخی روایات آن را منسوخ می داند ومرحوم فیض آن را از باب نسخ سکوت گرفته است. (التمهید فی علوم القرآن ج۲، ص۳۶۵) وآیه قولوا للناس حسناً [بقره/ ۸۳] که به گفته قتاده با آیات سیف نسخ شده است (التمهید فی علوم القرآن، ج۲، ص۳۱۹).
۳۸. بحارالانوار،ج۹۳، ص۱۱.
۳۹. التمهید فی علوم القرآن، ج۲، ص۳۲۹، مرحوم طبرسی می گوید:«وانکر الجبائی نسخ هذه الایة لما فیه من اباحة بعض المعاصی» مراد جبائی از این جمله چندان روشن نیست، باری در مجمع البیان، ابن عباس در زمره کسانی که آیه را غیر منسوخ دانسته اند ذکر شده است.
۴۰. این اشکال به صورت دو اشکال در التمهید فی علوم القرآن ج۲، ص۳۳۰ ذکر شده است.
۴۱. نادرستی این اشکال در بحوث فی تاریخ القرآن وعلومه ص ۲۰۹ آمده است که اصل کلام آن با کلام ما یکی است ولی در نحوه تقریب تفاوتهایی بین آنها وجود دارد.
۴۲. در بحوث فی تاریخ القرآن وعلومه ص ۱۱۰ می گوید:«تعابیر مشابه «ما قدروا الله حق قدره» و«ما رعوها حق رعایتها» همگی به امری بالاتر از متعارف ناظر است» ولی آیا این آیات، مردم را بر عدم انجام تکلیف حرجی مذمّت می کند؟ چندان روشن نیست.
۴۳. زیرا اولاً فرد ظاهر بودن صورت حرج در مورد (اتقوا الله حق تقاته) مسلّم نیست. ثانیاً: ممکن است آیه (فاتقوا الله ما استطعتم) قرینه بر این باشد که امر در آیه (اتقوا الله حق تقاته) امر الزامی شرعی نیست بلکه امر استحبابی یا امر الزامی اخلاقی است، این معنا اگر خلاف ظاهر بدوی این آیه هم باشد، دلیل بر منسوخ بودن آیه نخواهد بود.
۴۴. بحارالانوار، ج۹۳ ص۱۰، البته محتمل است مراد تفسیر نعمانی نسخ آیه سوره ذاریات با آیه سوره هود باشد.
۴۵. التمهید فی علوم القرآن ج ۲، ص۲۸۳، علامه طبرسی در ذیل آیه (ان الّذین امنوا والّذین هادوا والنصاری والصابئین من آمن بالله والیوم آلاخر فلهم اجرهم عند ربهم ولا خوف علیهم ولا هم یحزنون[البقره/ ۶۲] از ابن عباس نقل می کند که این آیه را آیه «ومن یبتغ غیر الاسلام دیناً فلن یقبل منه [آل عمران/ ۸۵] نسخ کرده است ومی افزاید: که این سخن بعید است، زیرا نسخ در خبری که متضمن وعد است نمی آید، بلکه تنها در احکام شرعیه که با تغییر مصلحت می تواند تغییر کند جایز است ومی گوید: «فالاولی تفنید هذه النسبة الی ابن عباس».
اصل سخن علامه طبرسی، سخنی است صحیح ولی تطبیق آن بر این بحث نادرست می نماید، زیرا می توان مفاد آیه را مربوط به شریعت دانست، بدین گونه که در آغاز التزام به شریعتهای پیشین وعمل به دستورات آن مجاز بوده ولی بعداً چنین حکمی نسخ شده باشد، وعده در آیه فوق هم تنها در مورد کسانی است که در زمان نزول آیه وقبل از نزول آیه دوم به ادیان گذشته پای بند بوده اند، ولی پس از نزول آیه دوم دیگر وعده ای در کار نیست. البته ما نمی خواهیم ادعای نسخ را صحیح بدانیم، زیرا اساساً مفاد آیه سوره بقره تأ یید ادیان گذشته نیست، بلکه مراد از آیه چیز دیگری است که در کتب تفسیر آمده ولی سخن ما در این است که ادعای نسخ در این آیه ادعای غریبی نیست.
۴۶.بحارالانوار ج ۹۳ ص ۱۱، عبارت تفسیر نعمانی محتمل است به نسخ آیه دوم با آیه اول نظر داشته باشد.
۴۷. تفسیر طبری (تحقیق محمود شاکر)، ج۱۶ ص۱۲۶ – ۱۳۲، تفسیر کبیر فخر رازی (منشورات محمد علی بیضون) ج ۲۱، ص ۲۰۷ – ۲۰۹ مجمع البیان (افست چاپ مصر) ج۶، ص ۵۰۴ – ۵۰۶ و...
۴۸. مجمع البیان ج۶، ص۵۰۵.
۴۹. قابل ذکر است که آیه فوق دور بودن مؤمنان را از آتش دوزخ می رساند وتنها دخول مؤمنان را در آتش را نفی نمی کند، اگر ورود در آیه دیگر به معنای وصول هم باشد، چندان با دور بودن مؤمنان از آتش دوزخ سازگار نمی نماید.
۵۰. تفسیر کبیر، ج۲۱، ص ۲۰۸.

%ب ظ، %10 %585 %1396 ساعت %13:%شهریور

نعمانی و مصادر الغیبة (6)

نویسنده:  محمد جواد شبیری زنجانی
در این سلسله مقالات درباره تاریخ زندگانی نعمانی واساتید وشاگردان وی توضیح داده به معرفی غیبت نعمانی وتعیین تاریخ تألیف این کتاب ومباحث دیگری از این دست پرداخته شده است.
در این قسمت، آثار نعمانی شماره شده، اطلاعات مختلف درباره آنها ارائه می گردد وبحث اصلی این قسمت بررسی تفسیر نعمانی است که در این شماره، نسبت رساله محکم ومشابه به سید مرتضی نقد شده وبه تفصیل درباره سند ومحتوای این کتاب بحث می گردد. به ویژه حسن بن علی بن ابی حمزه وپدر وی، از دیدگاه رجالی بررسی شده، سرانجام به این نتیجه می رسیم که نمی توان تفسیر نعمانی را به عنوان متن حدیثی معتبری دانست.

آثار نعمانی
۱ – کتاب غیبت
این اثر معروفترین اثر وی بوده ودرباره آن به تفصیل سخن گفته وخواهیم گفت، در اینجا تنها به این نکته بسنده می کنیم که به نوشته علامه طهرانی: «از برخی مواضع بر می آید که این کتاب به «ملاء العیبه فی طول الغیبه» نامیده شده، یا بدین نام معروف بوده است.۱ همین عنوان در بخش «میم» ذریعه هم آمده است،۲ آگاهی نداشتن از منبع مورد استناد ایشان در این نام گذاری سبب می شود که نتوان میزان اعتبار چنین مطلبی را ارزیابی کنیم.
۲ – کتاب الفرائض
ابوالعباس نجاشی در ترجمه ابو عبدالله نعمانی از این کتاب وی نام می برد،۳ ولی اثری از آن در دست نیست وکسی را نیافتیم که از آن مطلبی نقل کند، در اینجا تنها تلاش می کنیم موضوع این کتاب را توضیح دهیم:
کلمه فرائض (جمع فریضه) به معانی چندی استعمال می شود، فریضه وفرض گاه به معنای واجب (بدون هیچ قیدی) بکار می رود. در کتاب العین آمده است:
الفرض: الایجاب... والفریضه الاسم،۴ در لسان العرب هم می گوید: فرضت الشیء اَفرِضه فرضاً اوجبته... وافترضه کفرضه والاسم الفریضه...۵ والفرض والواجب سیان عند الشافعی والفرض آکد من الواجب عند ابی حنیفه.۶
نجاشی در ترجمه محمد بن الحسن بن عبدالله جعفری،۷ کتاب علل الفرائض والنوافل را به وی نسبت می دهد، کلمه فرائض در این عبارت به قرینه تقابل با نوافل به معنای مطلق واجب می باشد.
وگاه این کلمه به معنای عمل واجبی است که وجوب آن مستقیماً از سوی پروردگار عالم جعل شده است،۸ در مقابل سنت به معنای حکمی که پیامبر اکرم(ص) با توجه به آگاهی الهیی که از مصالح ومفاسد امور داشته آن را جعل کرده که قهراً مورد امضاء حضرت ربوبی می باشد.
بین واجبات مستقیم الهی وواجبات غیرمستقیم الهی تفاوت هایی در احکام دیده می شود که نشانگر اهمیّت بیشتر قسم نخست می باشد، در حدیث معروف «لا تعاد الصلاه» با عبارت «لا تنقض السنه الفریضه»۹ «به این نکته اشاره شده است، تفصیل این بحث در خور این نوشتار نیست.
هر یک از این دو معنا را برای فرائض در نظر بگیریم، کتاب فرائض نعمانی به ابواب مختلف فقه ارتباط می یابد، البته ممکن است فرائض را به معنای مطلق واجبات (علمی وعملی، کرداری واعتقادی) بدانیم که در این صورت کتاب مضمونی کلامی - فقهی دارد نظیر کتاب شیخ طوسی؛ «الاقتصاد فیما یجب علی العباد» که بخش نخست آن کلامی وبخش دوم آن فقهی می باشد.۱۰
باری، فرائض گاه به معنای خصوص مواریث به کار می رود. در شمار آثار مؤلفان بسیاری در کتب فهارس نام کتاب الفرائض دیده می شود۱۱ که مراد از آن در بسیاری از موارد همین مواریث می باشد. ذکر این نام در کنار دیگر ابواب فقهی به ویژه کتاب الوصایا، شاهد خوبی بر این معنا است. کتاب فرائض از مؤلفان زیر به این باب فقهی مربوط است: حسن بن سعید وحسین بن سعید (مشترکاً)،۱۲ احمد بن محمد بن الحسین بن الحسن بن دول قمی،۱۳ صفوان بن یحیی،۱۴ عبدالعزیز بن یحیی جلودی،۱۵ علی بن الحسن بن علی بن فضال،۱۶ محمدبن اورمه،۱۷ موسی بن الحسن بن عامر۱۸ وبه احتمال زیاد: الحسن بن محمد بن سماعه۱۹ وعلی بن الحسن طاطری،۲۰ محمد بن الحسن صفار،۲۱ معاویه بن حکیم،۲۲ الحسن بن محبوب۲۳.
نجاشی سه کتاب الفرائض الکبیر والفرائض الاوسط والفرائض الصغیر را به فضل بن شاذان نسبت می دهد۲۴ که علی القاعده باید به بحث مواریث برگردد وفتاوایی که در کتب حدیثی درباب ارث از این دانشمند نقل شده،۲۵ از یکی از این کتابها نقل شده باشد.
فتاوایی هم از یونس بن عبدالرحمن در کتب حدیثی نقل شده۲۶ که باید برگرفته از کتاب الفرائض یا کتاب الفرائض الصغیر وی باشد.۲۷
کتاب الایجاز فی الفرائض تأ لیف شیخ طوسی،۲۸ واحتجاج الشیعه علی زید بن ثابت فی الفرائض اثر سعد بن عبدالله۲۹ مربوط به مواریث می باشد.
گفتنی است که یکی از مواریث اهل بیت(ع) کتابی به املاء پیامبر(ص) وخط حضرت امیر(ع) بوده۳۰ که با نام صحیفه الفرائض۳۱ یا صحیفه کتاب الفرائض۳۲ از آن یاد می شده است. این کتاب را امام باقر(ع) به زراره ومحمد بن مسلم نشان داده است. احتمالاً این کتاب بخشی از کتاب علی(ع) باشد۳۳ که در روایات بسیاری از امامان(ع) در ابواب مختلف فقه وغیر فقه از آن نقل شده است.۳۴
در یک جایی از کتاب کافی، از روایات مفصلّی که درباره دیات اعضای بدن انسان از حضرت امیر(ع) نقل شده با عنوان «کتاب الفرائض» یاد شده؛ (عرضنا کتاب الفرائض عن امیرالمؤمنین(ع) علی ابی الحسن(ع) فقال هو صحیح)،۳۵ ولی عرضهِ این کتاب در جایی دیگر با عبارت «عرضت کتاب الدیات»۳۶ ودر جایی دیگر با عبارت «عرضت الکتاب یا عرضت کتاب علی(ع)»۳۷ ذکر شده، که تعابیری صحیح بوده وبه نظر می رسد که تعبیر کتاب الفرائض درباره کتاب الدیات صحیح نباشد واز اشتباه وخلط راویان نشأ ت گرفته باشد.
برای فرائض در لغت معانی دیگری هم ذکر شده۳۸ که بر فرض صحّت چنین معانیی،۳۹ بعید است مراد از کتاب الفرائض یکی از این معانی باشد.
از تألیف کتاب الفرائض به دست ابو عبدالله نعمانی می توان فقیه بودن وی را برداشت کرد.
۳ – کتاب الرد علی الاسماعیلیه
این کتاب را نیز ابوالعباس نجاشی در ترجمه نعمانی به وی نسبت می دهد، ولی۴۰ اکنون اثری از آن در دست نیست ونقلی از این کتاب هم در جایی دیده نشده است. درباره موضوع این کتاب اشاره می کنیم که گستره نفوذ اسماعیلیه وبه قدرت رسیدن آنها در شمال آفریقا، همراه با ادعای مهدویت از سوی خلفای فاطمی می تواند انگیزه نعمانی در نگارش این کتاب باشد. پیش تر در معرفی غیبت نعمانی اشاره کردیم که وی با تأ لیف کتاب غیبت مبارزه ای فکری را با افکار انحرافی بخصوص افکار اسماعیلیان دنبال کرده، از بطلان ادعای مهدویت از سوی قائم فاطمی پرده برداشته است. وی در کتاب غیبت، باب مستقلی را به اثبات امام نبودن اسماعیل فرزند امام صادق(ع) اختصاص داده است. وی به هیچ فرقه انحرافی دیگری با این صراحت در غیبت اشاره نکرده ودرصدد پاسخ به شبهات آنها برنیامده است، واین همه از نفوذ اسماعیلیه ولزوم برخورد فکری جدی با آنها در آن زمان حکایت می کند.
به جز این سه کتاب، در لابلای عبارتهای کتب رجال وحدیث، به کتابهای دیگری از نعمانی برخورد می کنیم.
۴ – کتاب دعاء
در رساله ابوغالب زراری در ضمن کتابهای کتابخانه خود که اجازه روایت آنها را به فرزندزاده خویش می دهد از «اجزاء بخطی فیها دعاء السر» یاد کرده، می افزاید که نعمانی آنها را برای وی از راویانی که در کتاب ذکر شده حدیث کرد.۴۱
ظاهراً نعمانی کتابی در دعاء تأ لیف نموده که تمام یا قسمتی از آن همان اجزایی است که در عبارت فوق بدان اشاره شده است.
در تأ یید تأ لیف کتاب دعاء از سوی نعمانی می توان روایاتی چند را که در مصادر حدیثی به نقل از نعمانی نقل شده ودر آنها دعاء یا دعاهایی ذکر شده، شاهد گرفت. علی بن محمدبن یوسف حرّانی دعای اعتقاد را به نقل از نعمانی به اسناد خود از امام کاظم(ع) روایت کرده،۴۲ وبه نقل محمد بن هارون تلّعکبری در مجموع دعوات غازی بن محمد طرائقی، دعاهای روزهای هفته را از خط نعمانی روایت می کند، این دعاها از حضرت امیر(ع) نقل شده است.۴۳
علامه مجلسی از کتاب کهنی که نسخه آن را در نجف یافته،۴۴ روایتی را نقل می کند که در سند آن ابوعبدالله محمد بن ابراهیم بن جعفر النعمانی قرار دارد، این روایت مشتمل بر کرامتی از امام عصر(ع) می باشد ودر ضمن آن از کلام امام صادق(ع) در دعاء الحاح، ودعاء حضرت امیر(ع) پس از نماز فریضه ودر سجده شکر، ودعاء امام سجاد در هنگام سجده در حجر اسماعیل در نزدیکی ناودان سخن به میان آمده است.
این روایت می تواند از کتاب دعاء گرفته شده ومی تواند از کتاب الدلائل – که پس از این خواهد آمد – اخذ شده باشد.۴۵
۵ – کتاب الدلائل
دلائل به معنای کرامات ومعجزاتی است که امامت امامان(ع) را اثبات می کند. این کتاب را سید بن طاوس به نعمانی نسبت داده ودو روایت از آن نقل کرده است۴۶ کلبرگ با عنایت به این که دلائل امام رضا(ع) در جزء نهم کتاب قرار داشته، حدس زده که جزء نخست کتاب درباره دلائل پیامبر(ص) وبقیه اجزاء مربوط به سایر امامان(ع) به ترتیب امامت آنها بوده باشد.۴۷
روایتی در غیبت طوسی به نقل از نعمانی وارد شده که می تواند برگرفته از کتاب الدلائل باشد، این روایت یکی از دلائل امام عصر(ع) را در بردارد که در غیبت صغری در سال ۳۰۹ رخ داده است ودر آن لفظ دلائل ودلالت هم صریحاً بکار رفته است.
به روایت دیگری که احتمالاً از این کتاب گرفته شود، در ذیل کتاب الدعاء اشاره شد.
پیشتر در بحث از شاگردان نعمانی، روایتی از وی به نقل از تاریخ دمشق ابن عساکر آوردیم که فضیلتی از فضائل حضرت امیر(ع) را به نقل از عمر بن الخطّاب در برداشت.
این روایت محتمل است از کتاب فوق باشد. البته فضائل از مصادیق دلائل – به اصطلاح آن زمانها – شمرده نمی شده، ولی در کتب دلائل همچون دلائل الامامه طبری گاه به تناسب به نقل فضائل امامان(ع) هم پرداخته می شود.
۶ – کتاب التسلّی والتقوی
در کتاب جوابات المسائل الطرابلسیات الثانیه، اثر سید مرتضی، مسأله ۱۱ بحثی درباره مسوخ مطرح شده است. پرسش کننده، بحث مسخ را طرح کرده می افزاید که روایات بسیاری درباره مسخ انسانها قبل از روز قیامت وارد شده است که شیخ مفید، صحت آنها را پذیرفته وآنها را در کتاب خود با نام التمهید درج کرده است، ولی نظریه تناسخ را محال دانسته وگفته است که اخبار معتبر تنها بدین مطلب وارد شده که خداوند گروهی را قبل از روز قیامت مسخ می کند.
سائل در ادامه می گوید:
نعمانی بسیاری از این روایات را نقل کرده که هم احتمال نسخ (یعنی تناسخ)درباره آنها وجود دارد وهم احتمال مسخ. یکی از آنها روایتی است که آن را در کتاب «التسلّی والتقوی» نقل کرده وآن را به امام صادق(ع) اسناد داده است. این روایت طولانی است ودر آخر آن آمده است که در هنگام احتضار کافر پیامبر(ص) وجبرئیل وملک الموت در نزد وی حاضر می شوند.
وی سپس قطعه ای بیش از یک صفحه از این روایت نقل می کند که در آن از مسخ دشمن اهل بیت به شکل کرم ومسخ عمر بن سعد به شکل بوزینه سخن رفته است. سائل از سید مرتضی(ره) توضیح این گونه احادیث را خواستار است.
نام کتاب وحدیث نقل شده می رساند که کتاب مضمونی شبیه مضمون کتاب بشاره المصطفی لشیعه المرتضی(ع) داشته ودر آن از پاداش اعتقاد به ولایت اهل بیت(ع) وکیفر دشمنی با آنان سخن به میان آمده است.
گفتنی است که در کتاب کنز الفوائد حدیثی با مضمونی شبیه مضمون حدیث تثلیث (با عبارت: ایها الناس حلالی حلال الی یوم القیامه وحرامی حرام الی یوم القیامه... وبینهما شبهات من الشیطان...) نقل شده۴۸ که در ذیل آن عبارتی در مذمّت اذیت مؤمن ووصف مؤمنین ومحبت آنها نسبت به یکدیگر نقل شده که شعر معروف سعدی:
بنی آدم اعضاء یکدیگرند * * * که در آفرینش ز یک گوهرند
چو عضوی به درد آورد روزگار * * * دگر عضوها را نماند قرار
را به یاد می آورد.
این حدیث احتمال دارد از این کتاب گرفته شده باشد، هر چند احتمال دارد که از منقولات شفاهی نعمانی بوده یا اساساً روایت از کتابی همچون کتاب ابن محبوب گرفته شده ونام نعمانی تنها در طریق کراجکی به این کتاب واقع باشد.
۷ – تفسیر نعمانی
در جلد ۹۳ بحار الانوار رساله مستقلی در «اصناف آیات القرآن وانواعها وتفسیر بعض آیاتها بروایه النعمانی» به طور کامل نقل شده که این رساله با نام المحکم والمتشابه در سال ۱۳۱۲ ه.ق. به صورت چاپ سنگی وبا خط محمد تقی واخیراً در بیروت انتشار یافته ومؤلّف سید مرتضی علم الهدی دانسته شده است، در این رساله پس از ذکر مقدمه ای مشتمل بر خطبه کتاب واهمیت قرآن وهم دوشی قرآن واهل بیت ولزوم برگرفتن دانش قرآن از اهل بیت وپیروی از ایشان می گوید:
قال ابو عبدالله محمد بن ابراهیم بن جعفر۴۹ النعمانی(ره) فی کتابه فی تفسیر القرآن: حدّثنا احمد بن محمد بن سعید ابن۵۰ عقده قال حدّثنا احمد بن یوسف بن یعقوب الجعفی عن اسماعیل بن مهران عن الحسن بن علی بن ابی حمزه عن ابیه عن اسماعیل بن جابر قال سمعت ابا عبدالله جعفر بن محمد الصادق(ع) یقول ان الله تبارک وتعالی بعث محمداً فختم به الانبیاء...
در اینجا پس از ذکر مطالبی درباره شریعت نبوی وستمی که پس از آن حضرت به اوصیاء ایشان شده، روش ناصحیح تفسیر قرآن ومراجعه به این کتاب الهی بدون توجه به ظرایف ودقائق آن گوشزد شده، با اشاره به اقسام آیات قرآنی ومطالب آن ولزوم آگاهی از آنها به عنوان مقدمه تفسیر، علم آنها را منحصر در اهل بیت دانسته، می افزاید:
ولقد سأل امیر المؤمنین(ع) شیعته عن مثل هذا، فقال: ان الله تبارک وتعالی انزل القرآن علی سبعه اقسام...،
سپس حدود پنجاه قسم آیات ومعارف قرآنی شماره شده وپس از آن درباره آنها به تفصیل توضیح داده شده است.
درباره این رساله نکاتی چند نیازمند بررسی وگفتگو است.
الف – نسبت رساله به سید مرتضی؛
ب – نسبت رساله به نعمانی؛
ج – بررسی رساله به عنوان متنی حدیثی از جهت سند ومتن؛
د – گزارش رساله به عنوان متنی تفسیری؛
ه – مقایسه رساله با مقدمه تفسیر قمی؛
و – تفسیر نعمانی ورساله سعد بن عبدالله؛
الف – نسبت رساله به سید مرتضی
در شمار آثار سید مرتضی در کتب پیشینیان، همچون رجال نجاشی۵۱ وفهرست شیخ طوسی،۵۲ واجازه محمد بن محمد بصروی از سید مرتضی، که فهرست آثار وی در آن درج شده۵۳، ومعالم العلماء ابن شهر آشوب،۵۴ از این رساله یاد نشده است، تا آنجا که نگارنده برخورد کرده، نخستین کسی که این رساله را به سید مرتضی نسبت داده، مرحوم شیخ حر عاملی است که در جای جای وسائل۵۵ ونیز در امل الامل۵۶ والفصول المهمه فی اصول الائمه۵۷ این مطلب را تکرار کرده است.
معاصر ایشان مرحوم علامه مجلسی هم این مطلب را در مقدمه بحار ذکر کرده اند،۵۸ ولی در متن بحار در هیچ موردی چنین نسبتی نیامده وهمه جا این رساله تفسیر نعمانی دانسته شده۵۹ ودر نقل کامل رساله هم تنها به کلمه «بروایه النعمانی» بسنده شده است.۶۰ پس از مرحوم صاحب وسائل نسبت این کتاب در کلمات فقهاء فراوان آمده است، همچون صاحب حدائق در کتاب حدائق۶۱ ونیز در لؤ لوه البحرین،۶۲ صاحب ریاض در ریاض،۶۳ محقّق قمی در غنائم الایام،۶۴ فاضل نراقی در مستند،۶۵ صاحب جواهر در جواهر و...۶۶.
ظاهراً این نسبت در کتب این بزرگان به تبع کتاب وسائل الشیعه که محور فقهاء در نقل روایات بوده صورت گرفته، صاحب حدائق هم در برخی موارد به نقل از وسائل این مطلب را آورده است. فقهاء این نسبت را مسلم انگاشته درباره آن تحقیق وبررسی خاصی انجام نداده اند.
نگارنده هیچ شاهد قابل اعتنایی برای چنین نسبتی نیافته، ساختار کلی این تفسیر هم که بتَمامِه نقل یک روایت مفصل می باشد، با سبک وسیاق آثار سید مرتضی تفاوت دارد. سید مرتضی در تمامی آثار خود کاملاً به سبک مستقل وابداعی مشی نموده، تنها در لابلای کتاب به نقل روایت پرداخته، اثری که نشانی از اندیشه سید در آن نباشد در میان آثار وی یافت نمی شود. لذا نمی توان نسبت کتاب را به سید مرتضی پذیرفت.
گفتنی است که محمد ابوالفضل ابراهیم در مقدمه امالی سید مرتضی نسبت رساله المحکم والمتشابه را به سید مرتضی به نقل از ابن شهر آشوب در معالم العلماء آورده است.۶۷
همین مطلب در مقدمه انتصار نگارش رشید الصفّار تکرار شده والبته در نسبت کتاب به سید مرتضی مناقشه شده است،
ولی در هیچ یک از دو چاپ معالم العلماء چنین مطلبی در ترجمه سید مرتضی نیامده، ممکن است منشأ چنین اشتباهی عبارت محدّث بحرانی در لؤلؤه البحرین باشد. ایشان پس از ذکر کتب سید مرتضی می گوید: «هذا ما ذکره ابن شهر آشوب فی معالم العلماء ومن مؤلفاته ایضاً رساله المحکم والمتشابه وکلّها منقوله من تفسیر النعمانی»۶۸ شاید مقدمه نگار فوق با سرعت این عبارت را دیده ومطلب مربوط به رساله المحکم والمتشابه را منقول از ابن شهر آشوب انگاشته است.
باری، نادرستی انتساب این کتاب به سید مرتضی تقریباً مسلم است. حال به چه سبب چنین نسبتی داده شده روشن نیست. تنها نکته ای که در این مورد می توان ذکر کرد این است که در ریاض العلماء به نقل از طبقات النحاه سیوطی از کتابی به نام المحکم در شمار آثار سید مرتضی یاد می کند۶۹، ولی در متن چاپی کتاب سیوطی، به جای این نام واژه «المحکی» بکار رفته۷۰ واین واژه تتمهِ نام کتاب سید مرتضی است به این عنوان: کتاب النقض علی ابن جنّی فی الحکایه والمحکی که در مصادر دیگر رجالی هم به سید مرتضی نسبت داده شده است.۷۱
البته بعید هم به نظر می رسد که چنین تصحیفی منشأ چنان نسبتی شده باشد.
ب – نسبت کتاب به ابو عبدالله نعمانی۷۲
پیشتر دیدیم که روایت مفصّل این رساله از نعمانی در کتاب وی در تفسیر قرآن نقل شده، سند مذکور در این رساله هم از اسناد شناخته شده وپر تکرار نعمانی است، چنانچه در بررسی سند کتاب خواهیم آورد.
ولی نجاشی چنین کتابی را به وی نسبت نمی دهد، با این که وی در ترجمه نعمانی می گوید: «وصّی لی ابنه ابو عبدالله الحسین بن محمد الشجاعی بهذا الکتاب وبسائر کتبه، والنسخه المقروءه[ای من کتاب الغیبه] عندی». ممکن است با عنایت به این عبارت نجاشی در نسبت این کتاب به نعمانی تأ مل ورزید،
امّا باید دانست که اولاً: از عبارت نجاشی استفاده نمی شود که وی درصدد ذکر نام تمامی آثار نعمانی بوده است، به ویژه اثری چون تفسیر نعمانی که تنها یک روایت مفصّل می باشد وشاید نجاشی، در این گونه موارد کتاب را تألیف کسی چون حسن بن علی بن ابی حمزه می دانسته است، در این باره پس از این هم صحبت خواهیم کرد.
ثانیاً: دلیلی در دست نداریم که تمام کتب نعمانی به دست نجاشی رسیده واز عبارت بالا نیز چنین برداشتی نمی شود. حداکثر مطلبی که ممکن است از عبارت فوق برآید، این است که ابو عبدالله شجاعی کتب نعمانی را که نجاشی نام برده، برای وی وصیت کرده، در نتیجه این کتابها در اختیار وی قرار گرفته است، وبه فرض چنین برداشتی از عبارت نجاشی درست باشد۷۳ نمی توان انتساب کتب دیگری را به نعمانی به جز آنچه نجاشی ذکر کرده نفی کرد.
ثالثاً: پیشتر گفتیم که از لابلای آثار پیشینیان برمی آید که نعمانی به جز سه اثر نخست (غیبت، الفرائض، الرد علی الاسماعیلیه) آثار دیگری هم داشته است. گفتار کسانی چون ابوغالب زراری بی تردید از برداشت ما از کلام نجاشی استوارتر است.
حال که نفی انتساب این کتاب به نعمانی از عبارت نجاشی استفاده نمی شود، دلیل بر اثبات آن چیست؟
نخستین مطلبی که ممکن است به عنوان دلیل بر چنین نسبتی گرفته شود عبارت، ابن شهر آشوب در باب «فی من عرف بکنیته» در معالم العلماء است که می گوید:
ابو عبدالله محمد بن ابراهیم، له تفسیر القرآن لاهل البیت (علیهم السلام)۷۴.
جناب آقای مددی درباره این عبارت آورده اند:
این اسم وکنیه اگرچه با مرحوم نعمانی انطباق دارد، ولی نمی توان اطمینان – چه رسد به جزم – داشت مراد ایشان همان نعمانی معروف است، خصوصاً که کتاب فعلی جنبه تقسیم بندی ابحاث وآیات قران را دارد وتمامی آن به صورت یک روایت واحده از حضرت امیرالمؤمنین است نه تفسیر به معنای متعارف آن.۷۵
نگارنده می افزاید که بی تردید مراد ابن شهر آشوب از عبارت فوق نعمانی نیست، زیرا وی نعمانی را در باب اسماء با این عبارت «محمد بن ابراهیم ابوعبدالله النعمانی، من کتبه کتاب الغیبه»۷۶ ترجمه کرده است وذکر مجدّد نام وی در باب کنی بی وجه است. به ویژه با عنایت به این که اساساً نعمانی به کنیه معروف نیست، نجاشی وی را معروف به ابن زینب دانسته۷۷ واشتهار وی در عصر بعدی هم به لقب نعمانی بوده است. نگارنده در خاطر ندارد که در جایی از نعمانی بدون لقب وی نقل شده باشد.
البته ممکن است کسی به بیان دیگر مراد از عبارت فوق را نعمانی بداند، به این گونه که نسخه ای با نام «تفسیر القرآن لاهل البیت (علیهم السلام)» منسوب به کسی با عنوان «ابو عبدالله محمد بن ابراهیم» به دست ابن شهر آشوب رسیده وچون وی مؤلف را نمی شناخته وی را در باب کنیه آورده است، با افزودن این مطلب که وجود دو نفر که هر دو کتاب تفسیر داشته ونام ونام پدر وکنیه هر دو یکی است بعید می باشد انتساب کتاب فوق را به نعمانی ثابت بدانیم.
ولی این استدلال چندان استوار نیست، زیرا عصر این شخص روشن نیست ونام ونام پدر وکنیه وی همگی مشهور بوده ووجود دو نفر، به خصوص در دو عصر مختلف با این ویژگیها بعید نیست. این نکته هم که نعمانی هماره با لقب ذکر می شده ودر اینجا از این لقب یاد نشده، نااستواری استدلال فوق را روشنتر می سازد. این را هم می افزاییم که تعبیر «لاهل البیت (علیهم السلام)» درباره رساله موجود که تنها از حضرت امیر(ع) منقول است، اصلاً تناسب ندارد.
باری، اگر بپذیریم که نعمانی کتابی با نام تفسیر القران هم داشته است، چگونه می توان انتساب نسخهِ موجود را به وی ثابت کرده یا به اثبات رسانید که این رساله از تفسیر نعمانی اخذ شده است؟
در پاسخ این سؤ ال به اجمال اشاره می کنیم که اثبات انتساب نسخه ها به کتب مسأ له مهمی است که روش خاص به خود دارد واستناد به اجازات علماء برای این امر ناکارآمد است، زیرا اجازات غالباً اجازات عامه وبدون مناوله می باشد وهیچ کمکی به انتساب کتب به مؤلف نمی کند، تا چه رسد که انتساب نسخهِ خاصی را ثابت نماید، انتساب نسخه ها به مؤلفین با روشهای خاص نسخه شناسی وبا توجه به علائم بلاغ، مقابله وبا مقایسه کتاب با آراء وافکار مؤلف وسبک وسیاق تأ لیفهای وی ومقایسه اسناد آن با اسناد شناخته شده صورت می گیرد ودر این میانه اجازه ای بودن با وجاده ای بودن (به اصطلاح اهل درایه) هیچ تفاوتی ندارد.
نگارنده تفصیل این بحث را در رساله مستقلی درباره نقش طرق ومشیخه در اسناد آورده است واکنون مجال پرداختن بدان نیست.
در اینجا به همین مقدار اشاره می کنیم، با عنایت به تصریح به نام نعمانی در آغاز کتاب وتطابق سند آن با اسناد شناخته شده نعمانی وسازگاری فضای کلی کتاب با تفکّر حدیث گرایانه نعمانی با تکیه بر محوریت اهل بیت(ع) در اخذ معارف دینی، بعید نیست بتوان نسبت این کتاب را به نعمانی پذیرفت.
در اینجا تذکر این نکته مفید به نظر می آید که مرحوم محدّث نوری رساله المحکم والمتشابه سید مرتضی را اختصاری از تفسیر نعمانی می داند،۷۸ ولی با عنایت به این که اصل تفسیر نعمانی در دست نیست واز عبارت آغازین این رساله هم به روشنی برنمی آید که کتاب تفسیر قرآن نعمانی بیش از این رساله بوده است، نمی توان به مختصر بودن رساله موجود از تفسیر نعمانی حکم داد.
این بخش را با نقل وبررسی سخنی از جناب آقای مددی پایان می دهیم:
«به احتمال بسیار قوی، چون مرحوم نعمانی اواخر حیات را در شامات – یعنی شهر حلب – گذرانده وهمانجا نیز وفات یافته واز سوی دیگر بر اثر نفوذ شدید یک خط غلّو در منطقه شامات – آن که ریشه همین علویان فعلی است – براندیشه های شیعی، این کتاب جزء میراثهای علمی مرحوم نعمانی یافت شده، وبعدها به همین صورت فعلی وبدون استناد مستقیم به مؤلف – ولو به صورت اجازه – در مراکز علمی معروف آن روزگاران: قم، بغداد، کوفه و... انتشار یافته».
ایشان در پایان می افزایند:
«البته اینها احتمالاتی است که اگر چه برخی شواهد آنها را تأ یید می کند، ولی نیاز به جمع آوری شواهد بیشتری دارد».۷۹
نگارنده شاهدی – ولو ضعیف – نیافت که نشان دهد رساله مورد بحث در شامات نگارش یافته باشد.
نفوذ شدید خط غلو بر اندیشه های شیعی در منطقه شامات ظاهراً به حرکت حسین بن حمدان خصیبی اشاره دارد. منابع علویان برای وی نقش بسیاری در اعتلاء دولت آل حمدان قائل بوده، او را مرشد معنوی سیف الدوله دانسته، پیشرفت دولت حمدانی را مرهون عنایات وتوجهات حسین بن حمدان می دانند.۸۰ به گفته ابن حجر: قیل انّه کان یؤ م لسیف الدوله،۸۱ ولی تا چه حد این گزارشها قابل اعتماد است؟ نیاز به بررسی دارد ونفوذ حسین بن حمدان بر سیف الدوله هم آیا الزاماً به معنای نفوذ خط غلو براندیشه های شیعی آن سرزمین است؟ چندان روشن نیست.
از اینها مهمتر، ما هیچ گونه ردپایی از ارتباط حسین بن حمدان ونعمانی نیافتیم. از سوی دیگر در رساله موجود، نعمانی این حدیث مفصل را از طریق ابن عقده نقل کرده که از اهل کوفه بوده وبه بغداد هم سفر کرده است وربطی به منطقه شامات ندارد، لذا نمی توان ادعا کرد که این رساله از شامات به قم وبغداد وکوفه راه یافته است.
ج – بررسی تفسیر نعمانی به عنوان متنی حدیثی
قسمت اوّل: بررسی سند روایت نعمانی
اولین راوی حدیث احمد بن محمد بن سعید معروف به ابن عقده، بر مذهب زیدیه جارودیه بوده ولی در وثاقت وجلالت قدر وی تردیدی نیست.۸۲
اسماعیل بن مهران در رجال نجاشی به تبع فهرست شیخ طوسی با وصف «ثقه معتمد علیه»۸۳ ستوده شده، علی بن الحسن بن فضّال درباره وی می گوید: رمی بالغلو، محمّد بن مسعود عیّاشی پس از نقل این مطلب می افزاید: بروی دروغ بسته اند، او با تقوا وثقه وخیّر وفاضل بود،۸۴ بنابراین در وثاقت وی نباید تردید کرد.
البته ابن غضایری درباره وی می گوید:
«لیس حدیثه بالنقی، فیضطرب تاره ویصلح اخری ویروی عن الضعفاء کثیراً ویجوزان یخرج شاهداً.۸۵
ولی این اظهار نظر، هر چند با توجه به جمله آخر آن، نشان از آن دارد که به عقیدهِ ابن غضایری نمی توان احادیث اسماعیل بن مهران را دلیل دانست وتنها به عنوان شاهد قابل استناد است، ولی در جای خود ثابت شده که تضعیفات ابن غضائری چون بر مبنای متن شناسی احادیث راویان استوار است، امری استنباطی واجتهادی است وحجیت ندارد، عبارت ذکر شده در اینجا خود شاهد گویایی است بر اتکاء ابن غضایری بر متن شناسی احادیث اسماعیل بن مهران در تضعیف وی.
راوی پایانی این حدیث اسماعیل بن جابر است. شیخ طوسی در باب اصحاب الباقر(ع) از رجال خود می گوید:
اسماعیل بن جابر الخثعمی الکوفی، ثقه، ممدوح، له اصول، رواها عنه صفوان بن یحیی.۸۶
در اینجا پاره ای بحثهای رجالی در تعیین هویت این راوی وارتباط وی با اسماعیل جعفی وجود دارد که در رسالهِ مستقلی درباره اسماعیل جعفی بدانها پرداخته ونیازی به طرحشان در این مقال نیست. بهر حال در وثاقت سه راوی در سند حدیث بحثی نیست. سه راوی دیگر در این سند بر جای می ماند:
نخست: احمد بن یوسف بن یعقوب جعفی
وی توثیق صریح ندارد ولی ممکن است به دو بیان، اعتبار حدیث را از ناحیه وی به اثبات برساند که در هر دو بیان از مبانی رجالی مورد اختلاف استفاده شده ولی ما مبانی رجالی این دو بیان را صحیح می دانیم. در اینجا مجال طرح این مبانی واثبات آنها نیست، لذا تنها به ذکر اصل دو بیان اکتفا می کنیم.
بیان اول: ابن عقده، روایات بسیاری از این راوی نقل کرده،۸۷ وکثرت روایات بزرگان از یک راوی دلیل بر وثاقت وی می باشد.
بیان دوم: این سند ظاهراً طریق نعمانی به کتاب حسن بن علی بن ابی حمزه بطائنی است که بارها در غیبت نعمانی تکرار شده۸۸ ودر بحث منابع غیبت نعمانی درباره روشهای کشف منبع یک کتاب سخن گفته، اشاره می کنیم که یکی از روشهای مهم در منبع شناسی این است که کسی که اسناد نوعاً تا وی به یک شکل بوده وپس از وی به اشکال مختلف گردیده، مؤلف منبع کتاب بوده وسند مشترک تکرار شده تا وی طریق مؤلف به منبع کتاب است.
درباره این سند در غیبت نعمانی هم با این روش درمی یابیم که حسن بن علی بن ابی حمزه مؤلف مأخذی است که نعمانی احادیث خود را از آن گرفته است مابین سند دقیقاً همین سند مورد بحث ما در آغاز تفسیر نعمانی است. نجاشی در رجال خود در ترجمه حسن بن علی بن ابی حمزه کتابی به نام فضائل القرآن۸۹ به وی نسبت می دهد وطریق خود را به آن ذکر می کند۹۰ که دقیقاً همین طریق مورد بحث ماست. از ملاحظه مجموع این موارد به نظر می رسد که طریق فوق، طریق نعمانی به حسن بن علی بن ابی حمزه باشد.
از سوی دیگر علی بن الحسن بن فضّال می گوید که وی تفسیر قرآن را از آغاز تا انجام از حسن بن علی بن ابی حمزه نگاشته که شاید بدین معنا باشد که حسن بن علی بن ابی حمزه کتابی در تفسیر داشته که ابن فضّال نسخه ای از آن را نگاشته واز وی روایت کرده است.
باری، این احتمال می رود که فضائل القرآن وتفسیر القرآن اجزاء کتاب گسترده تری از حسن بن علی بن ابی حمزه باشد که مشتمل بر مباحث عام تفسیری (همچون تفسیر نعمانی)، تفسیر تک تک سوره ها وفضائل قراءت سوره های قرآن باشد.
باری اگر این سخن که تفسیر نعمانی برگرفته از کتاب حسن بن علی بن فضال است به اثبات برسد، می توان با توجه به مبنای رجالیی که در طریق به کتابها، نیازی به بررسی سندی نیست، طریق فوق را تصحیح کرد هر چند نتوانیم وثاقت احمد بن یوسف بن یعقوب را ثابت کنیم.
دوم وسوم: حسن بن علی بن ابی حمزه بطائنی وپدر وی علی بن ابی حمزه
علی بن ابی حمزه بطائنی از وکیلان برجسته امام کاظم(ع) ومورد اعتماد جامعه شیعی بود. با زندانی شدن امام کاظم(ع) اموال بسیاری، مربوط به آن حضرت، توسط شیعیان به علی بن ابی حمزه وبه دیگر وکیلان حضرت داده شد. پس از وفات آن حضرت طمع در این اموال سبب شد که اینان، امام کاظم(ع) را آخرین امام معرفی کرده وامامت امام رضا(ع) را انکار کنند وبدین ترتیب مذهب واقفه پدیدار گردید.۹۱
با این حال نام علی بن ابی حمزه در احادیث بسیاری واقع است وبزرگانی از محدثین همچون ابن ابی عمیر واحمد بن محمد بن ابی نصر بزنطی وحسن بن محبوب – از اصحاب اجماع – ونیز علی بن الحکم ودیگران از وی بسیار روایت کرده اند، حال چگونه می توان این مطلب را با انحراف عقیدتی شدید علی بن ابی حمزه سازگار ساخت؟
در اینجا احتمالاتی ذکرشده که تنها به اجمال به برخی از آنها اشاره می کنیم: مرحوم محدّث نوری بر این باور است که علی بن ابی حمزه پس از تأسیس مذهب واقفه هم ثقه بوده است،۹۲ ولی شواهد روشن تاریخی نشان می دهد که فاصلهِ شدیدی بین واقفه وامامیه وجود داشته که با وجود آن، نمی توان زمان تحمل حدیث از علی بن ابی حمزه را مربوط به زمان واقفه بودن وی دانست.۹۳ از یک سو واقفه شدیداً با امام رضا(ع) درگیر شده ونسبت به آن حضرت جسارت روا می داشتند۹۴ واز سوی دیگر امام رضا(ع) مراوده وهم نشینی با واقفه را ممنوع اعلام می دارد، آنها را همچون نصّاب دانسته۹۵ که نگرش منفی جامعه شیعی نسبت به آنها آشکار است. لقب ممطوره۹۶ که به معنای سگان باران خورده می باشد، تعبیری است که امامیه از واقفه بکار می برده اند وفاصله بسیار این دو را از هم نشان می دهد.۹۷
بنابراین بزرگان امامیه پیش از واقفی شدن ودر زمان جلالت قدر علی بن ابی حمزه ودیگر واقفیان معروف همچون زیاد بن مروان قندی از آنها روایت دریافت داشته اند وچون مدار ارزش گذاری احادیث هر راوی زمان تحمل حدیث از وی است، لذا انحراف مذهبی وضعیف یا کاذب بودن این راویان پس از آن، ضرری به صحّت احادیث ایشان نمی زند.
ولی این روش برای اعتبار بخشیدن به روایات علی بن ابی حمزه در بحث ما کارساز نیست، زیرا این روش در جایی است که راوی حدیث از علی بن ابی حمزه از امامیه باشد نه کسی چون حسن بن علی بن ابی حمزه که خود از بزرگان واقفه است.
البته اگر همچون محدّث نوری علی بن ابی حمزه را پس از تأ سیس مذهب وقف هم ثقه بدانیم، نتیجه بحث تغییر می کند، ولی این مبنا ناتمام است، چنانچه به تفصیل اثبات شده است.
بنابراین روایت از ناحیه علی بن ابی حمزه نامعتبر است.
امّا حسن بن علی بن ابی حمزه، به نقل رجال کشی علی بن الحسن بن فضّال درباره وی می گوید:
کذاب ملعون، رویت عنه احادیث کثیره، وکتبت عنه تفسیر القرآن کلّه من اوّله الی آخره، الاّ انی لا استحل ان اروی عنه حدیثاً کثیراً.۹۸
در رجال نجاشی به نقل از رجال کشی تنها به عبارت «فطعن علیه» اکتفاء ورزیده۹۹ که احتمالاً از تمایل نجاشی به اختصار ناشی شده باشد.
در رجال ابن غضائری درباره وی می گوید:
واقف ابن واقف، ضعیف فی نفسه وابوه اوثق منه، وقال علی بن الحسن بن فضّال:۱۰۰ «انی لاستحیی من الله ان اروی عن الحسن بن علی» وحدیث الرضا(ع) فیه مشهور.۱۰۱
برخی از مشایخ حمدویه بن نصیر، حسن بن علی بن ابی حمزه را «رجل سوء» خوانده است،۱۰۲ وکشی نیز خود در ترجمه شعیب عقرقوفی، وی را کذّاب دانسته است.۱۰۳
وقوع حسن بن علی بن ابی حمزه در اسناد کامل الزیارات واسناد تفسیر قمی هم دلیل بر وثاقت وی نیست، لذا نیازی به مقایسه این امر با تضعیفات فوق نیست.۱۰۴
با این همه مرحوم محدث نوری با ارائه قراینی، درصدد اثبات وثاقت حسن بن علی بن ابی حمزه برآمده است.۱۰۵
نقل وبررسی کلام محدّث نوری در اثبات وثاقت حسن بن علی بن ابی حمزه
قرینهِ اوّل: احمد بن محمد بن ابی نصر که از گروهی است که تنها از ثقه روایت می کنند، از حسن بن علی بن ابی حمزه در باب تدبیر تهذیب روایت کرده است.
آیت الله والد – مدّظلّه – در بحثهای رجالی خود اشاره می کردند که این حدیث با توجه به دشواری های سندی ومتنی آن قابل استناد در بحثهای رجالی نیست وبه احتمال زیاد در آن تحریفی رخ داده است، در مواردی که حدیث با غرابت واعضال روبروست، نمی توان با تمسّک به اصاله عدم التحریف، احتمال تحریف را در سند منتفی دانست، در ضمیمه مقال در باره این سند سخن خواهیم گفت.
قرینه دوم: روایت بسیارِ بزرگان از حسن بن علی بن ابی حمزه؛
مرحوم محدّث نوری، نام افرادی چند را که از حسن بن علی بن ابی حمزه روایت می کنند آورده که غالب آنها روایت یا روایات اندکی از وی داشته ووثاقت وجلالت قدر برخی از آنها نیز نیازمند بحث وبررسی است، همچون صالح بن ابی حماد.۱۰۶ در مورد این راوی، روایت مستقیم او از حسن بن علی بن ابی حمزه هم در جایی دیده نشد.۱۰۷
تنها راوی قابل ذکر در این بحث اسماعیل بن مهران است که روایات وی از حسن بن علی بن ابی حمزه بسیار است ودر جلالت قدر ووثاقت وی تردیدی نیست، هر چند پاره ای تضعیفات درباره وی ذکر شده که چندان قابل اعتنا نیست.۱۰۸
ولی روایت بسیار اسماعیل بن مهران نیز دلیل بر وثاقت حسن بن علی بن ابی حمزه نیست؛۱۰۹
زیرا اولاً: ابن غضائری درباره اسماعیل بن مهران می گوید: «یروی عن الضعفاء». اگر این سخن پذیرفته شود، قهراً دیگر روایت بسیار اسماعیل بن مهران دلیل بر وثاقت کسی نیست، زیرا دلالت روایت بسیار راوی جلیل القدر از کسی بر وثاقت مروی عنه، در مورد غالب راویان می باشد؛ نه درباره راویانی همچون احمد بن محمد بن خالد برقی که بر خلاف متعارف محدثان از روایت از ضعفاء پرهیز نداشته اند.
ثانیاً: اگر سخن ابن غضایری را نپذیریم، یا اصلاً نسبت کتاب رجال موجود را به وی انکار کرده، مؤلف کتاب را شخصی مجهول الحال وغیر قابل اعتماد بدانیم، باز هم می گوییم: بنابر تحقیق روایت بسیار اجلاء از یک شخص همیشه دلیل بر وثاقت آن شخص نیست، بلکه این امر شرایطی چند دارد از جمله؛
۱ – روایات نقل شده در مستحبات وآداب نباشد، زیرا در این امور ممکن است به استناد احادیث بسیار معتبر «من بلغ» وبا توجه به قاعده تسامح در ادله سنن روایت صورت گرفته باشد، نه به جهت وثاقت مروی عنه.
۲ – در مواردی که خبر عادل غیر علمی حجیت ندارد بلکه باید علم حاصل شود؛ همچون مسائل اعتقادی نباشد، چون در این گونه موارد، نقل روایت از یک راوی ممکن است به عنوان مقدمه تحصیل علم باشد، به این شکل که با انضمام احادیث مختلف به یکدیگر وبا تراکم قرائن مختلف یک مطلب را ثابت کرد. در حصول علم نیازی نیست که احادیثی که مورد استناد قرار می گیرد هر یک به تنهایی از اعتبار برخوردار باشند، لذا احادیث ضعیف هم در تواتر آفریدن تأثیر دارند.
در مسائل اعتقادی چه بسا روایات بسیاری در کتب حدیث نقل می گردد که بسیاری از آنها از جهت سندی به تنهایی قابل استناد نیست. ولی در کنار دیگر روایات، علم آورند، لذا مثلاً در کتاب الحجه کافی نام افراد گمنام ومجهول الحال بسیار دیده می شود که بعید است کلینی همه این افراد را ثقه بداند، بلکه ظاهراً علت نقل روایت از این افراد همین نکته است.
درباره اسماعیل بن مهران وروایت بسیار وی از حسن بن علی بن ابی حمزه شرایط فوق وجود ندارد، بسیاری از روایات وی در امور مستحبی همچون ثواب سوره های قرآن۱۱۰ یا فضل صلوات بر پیامبر(ص) واهل بیت ایشان۱۱۱ می باشد.
در مسائل مربوط به مهدویت وغیبت هم اسماعیل بن مهران از حسن بن علی بن ابی حمزه بسیار حدیث نقل کرده۱۱۲ که نقل حدیث در این مسائل هم ممکن است به عنوان مقدمه ای باشد برای پیدایش علم ویقین، ونه به جهت وثاقت مروی عنه.
ثالثاً بر فرض اسماعیل بن مهران، حسن بن علی بن ابی حمزه راثقه می دانسته، این توثیق با تضعیف علی بن حسن بن فضال در تعارض است.
قرینه سوم (که با بحث اصلی ما ارتباط بیشتری دارد) این است که اصحاب روایات حسن بن علی بن ابی حمزه را تلّقی به قبول کرده اند.
محدّث نوری همین تفسیر نعمانی را به عنوان شاهد این مطلب ذکر کرده، اشاره می کند که علی بن ابراهیم ملّخص این روایت را در آغاز تفسیر خود آورده، وسید مرتضی تفسیر نعمانی را تلخیص کرده که به رساله محکم ومتشابه معروف است وشیخ جلیل سعد بن عبدالله ترتیب این حدیث را تغییر داده وآن را مبوب ساخته واجزاء حدیث را در ابوابی پراکنده ساخته است.
ولی این قرینه هم برای اثبات وثاقت حسن بن علی بن ابی حمزه قابل پذیرش نیست، زیرا درباره مقدمه تفسیر علی بن ابراهیم وارتباط شدید آنها با یکدیگر گفتنی است که اولاً دلیلی در دست نیست که این مقدمه برگرفته از این تفسیر باشد، بلکه ممکن است از روایتی دیگر گرفته شده که همین روایت هم به دست حسن بن علی بن ابی حمزه رسیده که آن را با اضافات بسیار به عنوان یک روایت به حضرت امیر(ع) نسبت داده است.
ثانیاً: تفسیر موجود به نام تفسیر علی بن ابراهیم هم تأ لیف وی نیست بلکه تفسیر دیگری است، ظاهراً نگارش علی بن حاتم قزوینی که البته غالباً از تفسیر قمی نقل می کند،۱۱۳ در مقدمه این تفسیر هر چند نام علی بن ابراهیم با صراحت آمده است ولی با عنایت به این نکته که درباره علی بن حاتم گفته اند که: «یروی عن الضعفاء»۱۱۴ وواسطه بین مؤلف تفسیر موجود وعلی بن ابراهیم در آغاز متن تفسیر کسی به نام ابوالفضل العباس بن محمد بن القاسم بن حمزه بن موسی بن جعفر است۱۱۵ که دلیلی بر وثاقت وی نیافتیم، لذا نمی توان به مقدمه تفسیر موجود اعتماد ورزیده و، به تبع، حسن بن علی بن ابی حمزه را مورد اعتماد علی بن ابراهیم دانست.
درباره رساله المحکم والمتشابه ونسبت آن به سید مرتضی پیشتر سخن گفتیم.
رساله سعد بن عبدالله هم رساله ای است گمنام ونمی توان نسبت آن را به سعد بن عبدالله مسلم انگاشت، در این باره پس از این بیشتر سخن خواهیم گفت.
با توجه به آنچه گذشت نتیجه می گیریم که دلیلی بر وثاقت حسن بن علی بن ابی حمزه در کار نیست.
نکته دیگری که درباره سند تفسیر نعمانی به ذهن می رسد آن است که، روایت علی بن ابی حمزه از اسماعیل بن جابر در جای دیگری دیده نشده است، ولی این مطلب با توجه به این که از جهت شرایط زمانی ومکانی نقل علی بن ابی حمزه از اسماعیل بن جابر غریب نیست،۱۱۶ چندان اهمیتی ندارد.
نتیجه بحث ما این است که با توجه به وجود حسن بن علی بن ابی حمزه وپدر وی در سند تفسیر نعمانی، این کتاب به عنوان متنی حدیثی اعتبار ندارد.
حال به این نکته می پردازیم که آیا با عنایت به متن حدیث می توان آن را روایتی از حضرت امیر(ع) دانست.
قسمت دوّم: بررسی تفسیر نعمانی با توجه به متن حدیث
ظاهر عبارت تفسیر نعمانی می رساند که به جز دو صفحه مقدمه کتاب ویک صفحه آغاز روایت که از حضرت صادق(ع) نقل شده بقیه روایت تا پایان آن، از کلمات حضرت امیر(ع) می باشد، تعابیر: «سئل صلوات الله علیه»۱۱۷ یا «سأ لوه»۱۱۸ که بارها در رساله تکرار شده همین مطلب را گواهی می دهد، در چند مورد حدیث هم تعابیری دیده می شود که تأ کیدی بر همین مطلب است:
لمّا اردت قتل الخوارج بعدان ارسلت الیهم ابن عبّاس لاقامه الحجه علیهم قلت یا معشر الخوارج(ص۱۵)۱۱۹
بر طبق این عبارت، روایت پس از سرکوب خوارج نهروان از حضرت صادر شده است.
ثم قال صلوات الله علیه: واوصانی رسول الله(ص) فقال: یا علی ان وجدت فئه تقاتل بهم فاطلب حقک والاّ فالزم بیتک، فانّی قد اخذت لک العهد یوم غدیر خم بانک خلیفتی ووصیی، یا ابا الحسن حقیق علی الله...(ص۱۵).
وذلک انّ رسول الله(ص) کان یکثر من مخاطبتی بابی تراب (ص۲۷).
حال، می خواهیم ببینیم که آیا با مطالعه متن این حدیث می توان این تفسیر را از کلام حضرت امیر(ع) دانست.
این بحث را از دو زاویه دنبال می کنیم، یکی از جهت سبک شناسی وبا توجه به واژه ها وعبارات وشیوه تنظیم مطالب، ودیگری از جهت محتوا ومقایسه افکار مطرح شده در حدیث با عصر حضرت امیر(ع).

سبک شناسی تفسیر نعمانی۱۲۰
جناب آقای مددی درباره سبک کتاب می نویسند:
روش کتاب به طور کلی به تأ لیف کتاب یا رساله بیشتر شبیه است تا به سخنان متعارف معصومین(ع) از نظر ادبی متوسط وآمیخته با اصطلاحات علمی. چون عام، خاص، ناسخ، منسوخ، قیاس، را ی، اجتهاد و... – واز نظر شیوه بیان، صلابت الفاظ، دقّت معانی ووضوح مطلب، شمول وفراگیری، به هیچ وجه در حد مقایسه با نهج البلاغه – مثلاً – نیست.۱۲۱
این اظهار نظر، در مجموع سخنی است متین واستوار، هر چند در برخی از ریزه کاری های آن با ایشان موافق نیستیم، مثلاً:
– کلمات عام، خاص وناسخ ومنسوخ الزاماً مصطلح علمی نیستند. این کلمات در احادیث هم به معنای عرفی خود کاربرد دارند که کاربرد آن، به کاربرد اصطلاحی آن نزدیک است.۱۲۲ واژه قیاس ورا ی واجتهاد نیز واژه های تازه ای نیستند، لذا این تعابیر در احادیث معتبر از پیامبر(ص) وحضرت امیر(ع) وارد شده است. مثلاً واژه قیاس در روایت معتبری از پیامبر(ص) وارد شده است: ما علی دینی من استعمل القیاس فی دینی.۱۲۳
ودر روایت دیگری از حضرت امیر(ع) می خوانیم: من نصب نفسه للقیاس لم یزل دهره فی التباس ومن دان الله بالرا ی لم یزل دهره فی ارتماس.۱۲۴
اگر به جای این واژه ها، واژه استحسان را ذکر می گردید، مناسب تر می نمود.۱۲۵
– مقایسه تفسیر نعمانی هم با نهج البلاغه که گزینش مرحوم سید رضی است از کلام آن حضرت درست به نظر نمی آید، زیرا مؤلف نهج البلاغه، تنها احادیثی از حضرت را برگزیده که به عقیده وی از جهت ادبی وبلاغی در رتبه والایی قرار داشته است.
باری، جناب آقای مددی با نقل سه مقطع از این رساله عدم تشابه این رساله را با سخنان شناخته شده حضرت نتیجه گرفته اند. این مقطعها شواهد خوبی برای این سخن می باشند. به ویژه مقطع اول (ص۶۷ با توجه به عبارت: وغیره مما لو شرح لطال به الکتاب) ومقطع سوم (ص۹۱، واما الرد علی من قال بالرا ی والقیاس والاستحسان،...)
ما در اینجا نمونه های دیگری از این دست ارائه می دهیم:
وقد اعترض علی ذلک بان قیل قدرا ینا اصنافاً من الحیوان لا یحصی عددها یبقی ویعیش بغیر امر ولا نهی... واذا جاز ان یستقیم بقاء الحیوان المستبهم... بطل قولکم انّه لابد للناطقین من آمر وناه والاّ لم یبقوا. والرد علیهم هو ان الله تعالی لمّا خلق الحیوان علی ضربین: مستبهم وناطق... (ص۴۲)
قال المعترض قد وجدنا بعض البهائم... قیل هذا الّذی ذکرتم لایکون علی العموم، وانّما یکون فی الواحد بعد الواحد لعلّهٍ ما... وجه اخر هو انّ... فبطل الاعتراض.(ص ۴۳)
اللهم الاّ ان یدّعی مدّع ان الامامه مستغنیه عمن هذه صفته...(ص ۴۴)
البته تعبیر «اللهم الا ان» در روایتی از امام صادق(ع) نقل شده،۱۲۶ ولی این عبارت در روایات ائمه پیشین(ع) به ویژه حضرت امیر(ع) بی سابقه ونامأ نوس به نظر می آید.۱۲۷
وامّا من انکر فضل رسول الله(ص)، فالدلیل علی بطلان قوله قول الله عز وجل... والدلیل علی ذلک قول جبرئیل(ع)... ویزید ذلک بیانا قوله تعالی...(ص ۸۷)
به نمونه های شبیه این نمونه ها در بحثهای آینده اشاره خواهد شد.
خلاصه کلام این که سبک ادبی تفسیر نعمانی وواژه ها وتعابیر آن با سبک احادیث شناخته شده حضرت امیر(ع) یکسان نیست.

محتوای رساله نعمانی
تفسیر نعمانی آیات بسیاری از قرآن را به عنوان رد بر افکار واندیشه ها ذکر کرده است. ظاهر عبارت تفسیر این است که این اندیشه ها در زمان صدور حدیث در جامعه مطرح بوده وحدیث درصدد پاسخ به اندیشه های موجود می باشد، نه از اندیشه هایی که سالها بعد در جامعه پدیدار می گردد، بااین حال در این رساله افکاری مطرح است که تصور نمی رود در زمان حضرت امیر(ع) مطرح بوده وظاهراً پس از پیدایش علم کلام وگسترش مجادلات کلامی پدیدار گشته اند، نگارنده مجال بررسی تمام احادیث قابل اعتماد از آن حضرت را نیافت ولی گمان نمی کند که بتوان شاهد قابل قبولی بر وجود این افکار در زمان آن حضرت یافت.
به عنوان نمونه:
الردّ علی من زعم ان الایمان لایزید ولا ینقص وان الکفر کذلک (ص ۵)
ردّ علی من زعم ان لیس بعد الموت وقبل القیامه ثواب وعقاب (ص ۵ ونیز ص ۸۴)
ردّ علی من انکر فضل النبی(ص) علی جمیع الخلق (ص ۵ ونیز ص۸۷)
ردّ علی من انکر الاسراء به لیله المعراج (ص ۵ ونیز ص۸۵)
امّا الردّ علی المجّبره وهم الّذین زعموا ان الافعال انمّا هی منسوبه الی العباد مجازاً لا حقیقه، وانمّا حقیقتها لله لا للعباد، وتأ وّلوا فی ذلک آیات من کتاب الله لم یعرفوا معناها.(ص ۸۵)

وجود اصطلاح مجاز وحقیقت در زمان حضرت امیر(ع) هم قابل تأمّل است
وخالفهم فرقه اخری فی قولهم فقالوا ان الافعال نحن نخلقها عند فعلنا لها، ولیس فیها صنع ولا اکتساب ولا مشیه ولا اراده... (ص ۸۶)
وامّا عصمه الانبیاء والمرسلین والاوصیاء فقد قیل فی ذلک اقاویل تختلف، قال بعض الناس: هو مانع من الله تعالی یمنعهم عن المعاصی فیما فرض الله علیهم من التبلیغ عنه الی خلقه، وهو فعل الله دونهم، وقال آخرون: العصمه من فعلهم، لانهم یحمدون علیها، وقال آخرون: یجوز علی الانبیاء والمرسلین والاوصیاء ما یجوز علی غیرهم من الذنوب کلّها، والاول باطل لقوله... (ص ۸۸ و۸۹)
امّا الاحتجاج علی من انکر الحدوث مع ما تقدم فهوا نّا لما را ینا هذا العالم المتحرک متناهیه ازمانه واعیانه وحرکاته واکوانه وجمیع ما فیه، ووجدنا ما غاب عنّا من ذلک یلحقه النهایه ووجدنا العقل یتعلق بما لا نهایه ولولا ذلک لم یجد العقل دلیلاً یفرق ما بینهما، ولم یکن لنا بد من اثبات مالا نهایه له معلوما معقولاً ابدیا سرمدیا لیس بمعلوم انّه مقصور القوی ولا مقدور ولا متجزیِ ولامنقسم، فوجب عند ذلک ان یکون ما لایتناهی مثل مایتناهی واذ قد ثبت لنا ذلک فقد ثبت فی عقولنا ان مالایتناهی هو القدیم الازلی، واذا ثبت شیء قدیم وشیء محدث، فقد استغنی القدیم الباریِ للاشیاء عن المحدث الّذی انشأه وبراه واحدثه وصح عندنا بالحجه العقلیه انّه المحدث للاشیاء... (ص۹۰ و۹۱).
این گونه بحثها والفاظ فیلسوفانه پس از این هم ادامه می یابد.
امّا الرد علی من قال بالرا ی والقیاس والاستحسان والاجتهاد ومن یقول: «ان الاختلاف رحمه» فاعلم انا لما را ینا من قال بالرا ی والقیاس قد استعمل شبهات الاحکام لمّا عجزوا عن عرفان اصابه الحکم وقالوا:«مامن حادثه الا ولله فیها حکم ولا یخلو الحکم من وجهین اما ان یکون نصاً او دلیلا واذ را ینا الحادثه قد عدم نصهّا فزعنا – ای رجعنا – الی الاستدلال علیها باشباهها ونظائرها» (ص۹۱).
در ادامه استدلالهای مختلف از آیات وروایات پیامبر وعمل صحابه در اثبات قیاس نقل ونقد شده است که به هیچ وجه شبیه روایات نقل شده از ائمه به ویژه حضرت امیر(ع) نیست.
نکته قابل توجه در این بحث این است که اساساً قسمتهای پایانی رساله از چهرهِ عقلانی فلسفی بیشتری برخوردار است وبا سبک وسیاق آغاز ومیانه های رساله نیز هماهنگ نیست.
خلاصه سخن این که نگاهی – هر چند کوتاه – به متن این کتاب ومقایسه سبک ادبی واندیشه های طرح شده در آن با سبک ادبی احادیث حضرت امیر(ع) واندیشه های رایج در عصر آن حضرت، احتمال صدور این روایت را از آن حضرت تقریباً منتفی می سازد.
البته جناب آقای مددی سخنی درباره این رساله ورساله سعد بن عبدالله آورده اند که در مجموع کلامی درست واستوار می نماید:«هر دو رساله، قطعاً ریشه در متون روایات اهل بیت(ع) دارند، وبسیاری از مضامین هر دو – حتی روایات تحریف – با الفاظ وعبارات دیگر – مرسلاً یا مسنداً – از ائمه(ع) به ما رسیده است، وبه احتمال قریب به یقین مقدار فراوانی روایات در زمینهِ فضائل قرآن، انواع آیات، دسته بندی موضوعی، دلالت آیات کتاب بر حقانیت طریقه اهل بیت وبطلان سایر راههای انحرافی وبه عبارت جامع: حضور فعّال وروشن قرآن در تمام زمینه های معارف واحکام اسلام از ائمه(ع) – وبالخصوص امیرالمؤمنین(ع) – در اختیار قدماء اصحاب بوده که به صورت نقل به معنی یا به مضمون، وبا سبک وذوق شخصی مؤلفین آنها، در این دو رساله فعلی در آمده است.»۱۲۸

ضمیمه
در بحث وثاقت حسن بن علی بن ابی حمزه، از محدّث نوری رحمه الله نقل کردیم که ایشان از جمله به روایت احمد بن محمد بن ابی نصر از وی استدلال ورزیده است. روایت مورد نظر ایشان با این سند ومتن نقل شده است:
عنه (که به محمد بن احمد بن یحیی باز می گردد) عن احمد بن محمد بن ابی نصر عن الحسن بن علی بن ابی حمزه عن ابی الحسن(ع) قال قلت له: ان ابی هلک وترک جاریتین... فقال رضی الله عن ابیک ورفعه مع محمد واهله...۱۲۹.
ولی این روایت هم از جهت سند با دشواری روبروست ومقایسه سند آن با متن حدیث نیز سبب می گردد که نتوان بدان استناد کرد:
اولاً: طبقه محمد بن احمد بن یحیی نشان می دهد که وی به طور مستقیم از احمد بن محمد بن ابی نصر روایت نمی کند بلکه کسی بین این دو واسطه می گردد. البته در پاره ای از اسناد روایت محمد بن احمد از احمد بن محمد بن ابی نصر دیده می شود که ظاهراً مرسل بوده یا در آنها سقط یا تحریفی رخ داده است، تفصیل این مطلب در خور این نوشتار نیست.
در اسنادی که تحریف رخ داده، احتمال تحریف در سایر اجزاء آن نیز بیشتر می گردد، زیرابرخی از عوامل تحریف، همچون خستگی ناسخ در هنگام کتابت سند یا در هم ریختگی حاشیه ومتن یا ناخوانا بودن خط ناسخ، چه بسا به تمام اجزاء سند سرایت کند.
ثانیاً: در برخی نسخه های تهذیب به جای نصر، نصیر ذکر شده، البته این نسخه ظاهراً اشتباه است، زیرا کسی بدین نام در اسناد وکتب رجالی دیده نشده است،۱۳۰ ولی همین اشتباه با توجه به نکته ای که گذشت می تواند در بحث از سند مؤ ثر باشد وچه بسا برخی از این گونه اشتباهات می تواند در تشخیص سند صحیح به ما یاری رساند.
ثالثاً: قرار گرفتن حسن بن علی بن ابی حمزه در این سند هم با توجه به راوی وهم با توجه به متن حدیث غریب است. زیرا روایت احمد بن محمد بن ابی نصر از وی در جای دیگر دیده نشده است. از سوی دیگر مراد از ابوالحسن(ع) در حدیث با وضعیت فعلی با توجه به متن آن نمی تواند امام کاظم(ع) باشد، چه در متن حدیث از مرگ پدر راوی سخن به میان آمده است. علی بن ابی حمزه در زمان امامت امام رضا(ع) زنده بوده ومذهب وقف را با گروهی دیگر پی ریخته اند ودرگیری های وی با امام رضا(ع) مشهور است،۱۳۱ وی در اواخر زمان امام رضا(ع) در گذشته است. مراد از ابوالحسن(ع) چه امام رضا(ع) باشد وچه امام هادی، حدیث با مشکل مواجه است. اولاً با توجه به واقفی بودن حسن بن علی بن ابی حمزه، وعدم اعتقاد وی به امامت امام رضا(ع) وامامان بعدی، بسیار بعید است که از ایشان از حکم شرعی خود پرسش کند.
ثانیاً: تعبیر بلند «رضی الله عن ابیک ورفعه مع محمد(ص) واهله» به هیچ وجه با علی بن ابی حمزه بطائنی که بنابر روایات در حال وقف وفساد مذهب از دنیا رفته است وبه عذاب اخروی گرفتار شده۱۳۲ تناسبی ندارد.
آیت الله والد – مد ظله – در بحث مشایخ بزنطی وبررسی این بحث که آیا وی از افراد غیر ثقه روایت کرده یا خیر؟ با عنایت به نکات فوق، روایت را برای اثبات نقل بزنطی از حسن بن علی بن ابی حمزه شایسته نمی دانستند واحتمال جدّی وقوع تحریفی در سند این حدیث را مطرح می ساختند.
حال که این سند محرّف می نماید، سند صحیح چیست؟ چند احتمال در اینجا در کار است:
۱ – نخستین احتمالی که به ذهن نگارنده آمد، این است که راوی حدیث یکی از فرزندان ابو حمزه ثمالی – راوی عظیم الشأن وجلیل القدر که به تعبیر برخی احادیث، «ابوحمزه فی زمانه مثل سلمان فی زمانه.»۱۳۳.
لذا دعای رفیع این حدیث در شأن وی کاملاً متناسب است – باشد.
نگارنده برای بررسی این احتمال به کتاب خطی اسناد اصحاب اجماع از آیت الله والد – بخش اسناد بزنطی – مراجعه کرده، به روایت بزنطی از محمد بن ابی حمزه در یک سند برخورد کرد. این روایت در کتاب حسین بن سعید که به نام نوادر احمد بن محمد بن عیسی چاپ شده به این شکل نقل شده است:
«النضر واحمد بن محمد وعبدالکریم جمیعاً عن محمد بن ابی حمزه عن سعید بن یسار...۱۳۴».
احمد بن محمد - استاد حسین بن سعید – همان احمد بن محمد بن ابی نصر بزنطی است، زیرا وی از شخص دیگری به نام احمد بن محمد روایت نمی کند؛۱۳۵ محمد بن ابی حمزه فرزند ابو حمزه ثمالی معروف است.۱۳۶
در توضیح تحریف سند مورد بحث می توان این احتمال را داد که اصل سند: «ابن ابی حمزه» بوده ومراد از آن محمد بن ابی حمزه بوده است، ولی برخی از محدّثان به اشتباه مراد از این نام را الحسن بن علی بن ابی حمزه گرفته اند واز باب نقل به معنی، سند را به شکلی که در تهذیب آمده است نقل کرده اند.
این احتمال، احتمال خوبی است ولی با عنایت به این که روایت بزنطی از محمد بن ابی حمزه در غیر از مورد فوق دیده نشده، حکم قطعی بر طبق این احتمال دشوار است.
۲ – احتمال دیگر در این سند این است که راوی حدیث علی بن ابی حمزه باشد که احمد بن محمد بن ابی نصر روایاتی چند از وی دارد۱۳۷ ودر برخی روایات بزنطی از وی با تعبیر «ابن ابی حمزه» یاد کرده است،۱۳۸ لذا می توان اصل سند را ابن ابی حمزه گرفت که به اشتباه بر علی بن ابی حمزه تطبیق شده است.
در تأ یید این احتمال می گوییم که تعبیر «هلک» به معنای «مات» وبدون داشتن بار مفهومی منفی، تعبیر ویژه ای است. این تعبیر هر چند در آیه ارث کلاله [نساء / ۱۷۶] وارد شده ولی به هر حال تعبیر چندان شایعی نیست. این واژه در پاره ای از سؤ الات علی بن ابی حمزه هم دیده می شود.۱۳۹
درباره این احتمال گفتنی است که در روایات بسیاری، نقل علی بن ابی حمزه از پدرش دیده می شود۱۴۰ که غالباً از علی بن ابی حمزه با عبارت علی بن سالم یاد شده است.۱۴۱ با این حال دلیلی در دست نیست که نشان دهد که سالم ابو حمزه بطائنی از بزرگان واجلاء بوده است. چه در هیچ کتاب رجالی نام وی ذکر نشده، تنها در برخی نسخه های رجال شیخ نام وی در اصحاب الصادق(ع) وارد شده است.۱۴۲
۳ – اصل سند: احمد بن محمد بن ابی نصر عن الحسن بن علی عن ابی الحسن(ع) باشد، «بن ابی حمزه» به اشتباه به سند افزوده شده، یا بدین شکل که حاشیه ای تفسیری بوده که به گمان افتادن از متن، به متن وارد شده یا برخی ناسخان مراد از الحسن بن علی را ابن ابی حمزه انگاشته، از باب سبق قلم یا به عمد، این عبارت را به سند افزوده اند.
در توضیح این احتمال می گوییم که در همین جلد هشتم تهذیب که حدیث مورد بحث نقل شده، حدیث دیگر وارد شده است با این سند:
عنه (= محمد بن احمد) عن ابی عبدالله الرازی عن احمد بن محمد بن ابی نصر عن الحسن بن علی عن ابی الحسن(ع) قال قلت له انّ لی جاریه...۱۴۳.
سند این حدیث که از جهات چندی با سند حدیث مورد بحث مشابه است ودر متن آن نیز همچون حدیث مورد بحث از جاریه سخن به میان آمده می تواند در حل مشکلات سند مورد بحث ما مفید باشد، زیرا در این سند بین محمد بن احمد بن یحیی واحمد بن محمد بن ابی نصر، نام ابو عبدالله رازی وجود دارد که با افزودن آن به سند مورد بحث مشکل نخست ما حل می گردد.
از سوی دیگر با توجه به تعبیر «الحسن بن علی» (بدون بن ابی حمزه) مشکل راوی پایانی حدیث هم وجود ندارد.
حال اگر این احتمال صحیح باشد، مراد از الحسن بن علی کیست؟ با توجه به سندی در مستطرفات سرائر، ص ۵۷۵ به نقل از جامع بزنطی (قال وحدّثنا الحسن بن علی بن یقطین عن ابیه علی بن یقطین.) شاید مراد از الحسن بن علی،الحسن بن علی بن یقطین باشد، پدر وی علی بن یقطین از اجلاء وبزرگان شیعه است ودعاء بلند «رضی الله عن ابیک ورفعه مع محمد واهله» در حق وی کاملاً شایسته است.
البته با عنایت به دشواریهای مستطرفات سرائر به طور کلی، وغرابتهای چندی که به ویژه در نقل از جامع بزنطی در این کتاب دیده می شود، نمی توان روایت بزنطی را از حسن بن علی بن یقطین با این یک سند به اثبات رساند.
بهر حال تردیدی نیست که در سند مورد بحث تحریفی رخ نموده، ولی عبارت اصلی سند به روشنی معلوم نیست، با توجه به محرّف بودن این سند، استناد بدان در بحث از وثاقت حسن بن علی بن ابی حمزه ناتمام است.


پى نوشت ها:
۱- ذریعه، ج ۱۶، ص۷۹.
۲- ذریعه، ج ۲۲، ص۱۸۳.
۳- رجال نجاشی، ص۳۸۳ / ۱۰۴۳.
۴- کتاب العین، ج۷، ص۲۸.
۵- لسان العرب، ج۷، ص۲۰۲.
۶- لسان العرب، ج۷، ص۲۰۳.
۷- رجال نجاشی، ص۳۲۴ / ۸۸۴.
۸- در کافی، ج۱، ص۲۶۵، بابی با نام باب التفویض الی رسول الله(ص) والی الائمه(ع) فی امر الدین، ودر بصائر الدرجات ص ۳۷۸ و۳۸۳ دو باب در این مضمون وارد شده که از روایات بسیاری که در آنها نقل شده به روشنی ولایت تشریعی پیامبر وائمه معصومین(ع) به دست می آید.
۹- خصال، ص۲۸۴ / ۳۵. فقیه ج۱، ص۳۳۹ / ۹۹۱ ونیز تهذیب، ج۲، ص۱۵۲ / ۵۵ که ظاهراً برگرفته از فقیه است.
۱۰- از کتابهای کلامی فقهی دیگر، از کتاب جمل العلم والعمل اثر سید مرتضی ومختصر مالایسع المکلف الاخلال به تأ لیف شیخ طوسی، وواجب الاعتقاد علامه حلی (ذریعه، ج۲۵، ص۴) می توان یاد کرد.
۱۱- علاوه بر مواردی که پس از این خواهد آمد، ر.ک. رجال نجاشی، ص۳۶ / ۷۳، ص۹۷ / ۲۴۰ (این نویسنده همچون نعمانی کتابی هم در غیبت دارد)، ۱۳۲ / ۳۳۹، ۱۶۶ / ۴۳۸، ۲۱۵ / ۵۶۱، ۲۶۳ / ۶۸۸، ۲۸۳ / ۷۵۲، ۳۳۹ / ۹۰۸، ۳۴۱ / ۹۱۶، ۳۸۵ / ۱۰۴۶، ۳۹۳ / ۱۰۵۱، ۳۹۹ / ۱۰۶۷، ۴۳۳ / ۱۱۶۴، ۴۴۳ / ۱۱۹۴؛ فهرست طوسی، ص۲۹ / ۳۴، ۷۲ / ۹۱، ۳۲۵ / ۵۰۴، ۴۰۱ / ۶۱۱، ۴۲۶ / ۶۶۳ «کتاب الفرائض عن الصادق(ع)»، ۵۱۹ / ۸۲۴.
۱۲- رجال نجاشی، ص۵۸ / ۱۳۷. فهرست طوسی ص۱۵۰ / ۲۳۰.
۱۳- رجال نجاشی، ص۸۹ / ۲۲۳.
۱۴- رجال نجاشی، ص۱۹۷ / ۵۲۴. فهرست طوسی، ص۲۴۲ / ۳۵۶.
۱۵- رجال نجاشی، ص۲۴۰ / ۶۴۰.
۱۶- رجال نجاشی، ص۲۵۷ / ۶۷۶.
۱۷- رجال نجاشی، ص۳۲۹ / ۸۹۱، ونیز ر.ک. فهرست طوسی ص۴۰۷ / ۶۲۱.
۱۸- رجال نجاشی، ص۴۰۶ / ۱۰۷۸.
۱۹- رجال نجاشی، ص۴۱ / ۸۴. فهرست طوسی، ص۱۳۴ / ۱۹۳، رساله ابی غالب زراری، ص۱۸۴.
۲۰- رجال نجاشی، ص۲۵۵ / ۶۶۷.
۲۱- رجال نجاشی، ص۳۵۴ / ۹۴۸.
۲۲- رجال نجاشی، ص۴۱۲ / ۱۰۹۸.
۲۳- فهرست طوسی، ص۱۲۲ / ۱۶۲.
۲۴- رجال نجاشی، ص۳۰۷ / ۸۴۰. شیخ طوسی در فهرست، ص۳۶۱ / ۵۶۴ تنها دو کتاب الفرائض الکبیر والفرائض الصغیر را به وی نسبت می دهد.
۲۵- کافی، ج۷، ص۸۸ – ۹۰، ۹۵ – ۹۶، ۹۸ – ۹۹، ۱۰۵ – ۱۰۸، ۱۱۶ – ۱۱۸، ۱۲۰ – ۱۲۵، ۱۴۲، ۱۴۵ – ۱۴۶، ۱۴۸ – ۱۴۹، ۱۶۱ – ۱۶۲، ۱۶۶ – ۱۶۷. فقیه، ج۴، ص۲۵۷، ص۲۶۷، ۲۶۹، ۲۷۴، ۲۷۶، ۲۸۶، ۲۹۲، ۲۹۵، ۳۲۰.
۲۶- کافی، ج۷، ص۸۳ – ۸۴، ۱۱۵ – ۱۱۶ ونیز ر.ک. ص۱۴۵ و۱۶۴ و۱۲۱؛ فقیه، ج۴، ص۲۹۳.
۲۷- رجال نجاشی، ص۴۴۷ / ۱۲۰۸ ونیز ر.ک. فهرست طوسی، ص۵۱۱ / ۸۱۳.
۲۸- این کتاب در ضمن الرسائل العشر (ص۲۶۷ – ۲۸۱) توسط دفتر انتشارات اسلامی، قم، حدود ۱۴۰۳ق، انتشار یافته است.
۲۹- رجال نجاشی، ص۱۷۷ / ۴۶۷، ونیز ر.ک. کافی، ج۷، ص۷۵، ص۴۰۷ / ۲.
۳۰- کافی، ج۷، ص۹۳ / ۱، ۹۴ / ۳، ۹۸ / ۳. فقیه، ج۴، ص۲۶۳ / ۵۶۱۴، ۲۶۸ / ۵۶۱۶. تهذیب، ج۹، ص۲۴۷ / ۲، ص۲۷۰ / ۴ و....
۳۱- کافی، ج۷، ص۸۱ / ۴، ۹۴ / ۲. تهذیب، ج۹، ص۲۷۲ / ۶، ص۲۷۳ / ۹، ۳۰۶ / ۱۴.
۳۲- کافی، ج۷، ص۹۳ / ۱. تهذیب، ج۹، ص۲۴۷ / ۲، ۲۷۰ / ۴.
۳۳- در کتاب المیراث از کتاب علی(ع) مطالبی نقل شده، ر.ک. کافی، ج۷، ص۷۷ / ۱، ۱۳۶ / ۱ بویژه نقل ابی بصیر در ص۱۱۹ / ۱، از امام صادق(ع) که حضرت در پاسخ سؤ الات ابی بصیر از فرائض، کتاب علی(ع) را که «کتاب جلیل» بوده، به وی نشان می دهند. ونیز فقیه ج۴، ص۲۸۳ / ۵۶۳۶، ص۳۰۶ / ۵۶۵۶. تهذیب، ج۹، ص۳۰۸ / ۲۴، ۳۲۵ / ۹.
۳۴- به عنوان نمونه برای مضامین غیر فقهی همچون مضامین اعتقادی واخلاقی ر.ک. کافی، ج۱، ص۴۱ / ۱ (لزوم بذل علم)، ص۴۰۷ / ۱ (باب ان الارض کلّها للام)، ج۲، ص۷۱ / ۲ (باب حسن الظنّ بالله)، ص۱۳۶ / ۲۲ (باب ذمّ الدنیا)، ص۲۵۹ / ۲۹ (باب شدّه الکبائر)،... ودر مضامین فقهی، کافی، ج۳، ص۹/۴ (باب الوضوء من سؤ ر الدواب)، ص۱۷۵ / ۶، باب جنائز الرجال والنساء)، ص۵۰۵ / ۱۷ (باب منع الزکاه)، ج۴، ص۳۴۰ / ۷ (باب مایلبس المحرم من الثیاب ومایکره له لباسه)، ۳۶۸ / ۳ (باب المحرم یموت)، ۳۸۹ / ۵ (باب کفاره ما اصاب المحرم من الطیر والبیض) وابواب دیگر فقهی.
۳۵- کافی، ج۷، ص۳۳۰ / ۱. تهذیب ج۱۰، ص۲۸۵ / ۹ که مأ خوذ از کافی است.
۳۶- کافی، ج۷، ص۳۱۱ / ۱. تهذیب ج۱۰، ص۲۴۵ / ۱ که برگرفته از کافی است.
۳۷- در کافی، ج۷، ص۳۲۷ / ۵ با عبارت: «عرضت الکتاب» نقل شده که همین روایت در تهذیب، ج۱۰، ص۲۹۲ / ۱۱۳۵ با عبارت «عرضت کتاب علی» نقل شده که احتمالاً نقل به معنا است.
۳۸- در لسان العرب، ج۷، ص۲۰۳، آورده است: الفریضه من الابل والبقر ما بلغ عدده الزکاه... والفریضه ما فرض فی السائمه من الصدقه... وفی حدیث حنین: «فان له علینا ست فرائض وهو البعیر المأ خوذ فی الزکاه، سمی فریضه، لانّه فرض واجب علی رب المال، ثم اتسّع فیه حتی سمی البعیر فریضه فی غیر الزکاه.
معانی چندی برای فرض هم ذکر شده که نمی دانیم کلمه فریضه هم بدین معانی به کار رفته است، مثلاً: ۱ – التوقیت، وکل واجب موقت فهو مفروض. ۲ – القرائه، یقال فرضت جزئی ای قرا ته. ۳ – الهبه.۴ – العطیه المرسومه و...
۳۹- مثلاً در لسان العرب ج۷، ص۲۰۳، آورده: الفرض: السنه، فرض رسول الله(ص) ای سنّ، اگر مراد از سنت، مستحب باشد، چنین استعمالی روشن نیست.
۴۰- رجال نجاشی، ص۳۸۳ / ۱۰۴۳.
۴۱- رساله ابو غالب زراری، ص۱۷۹.
۴۲- مهج الدعوات، ص۲۳۳. بحارالانوار، ج۹۴، ص۱۸۲.
۴۳- بحارالانوار، ج۹۰، ص۱۴۳.
۴۴- ر.ک: بحارالانوار، ج۱، ص۱۶، ۴۷.
۴۵- بحار الانوار، ج۹۴، ص۱۹۰ / ذیل ح۲ ومختصر آن در ج۸۶، ص۲۰۲ / ذیل ح۱۵.
۴۶- فرج المهموم، ص۹۵. الامان، ص۱۱۹.
۴۷- کتابخانه ابن طاوس، ص۲۲۸.
۴۸- کنز الفوائد، ج۱، ص۳۵۳.
۴۹- در نسخه چاپ سنگی، حفص آمده که مصحف است وکلمه جعفر به جای آن صحیح است، چنانچه در بحار ج۹۳، ص۳ نقل کرده است.
۵۰- «الف» ابن راما افزوده ایم، پیشتر درباره علّت این امر سخن گفتیم.
۵۱- رجال نجاشی، ص۲۷۰ / ۷۰۸.
۵۲- فهرست شیخ طوسی، ص۲۸۸ / ۴۳۲. در این کتاب آمده:«له من التصانیف ومسائل البلدان شیء کثیر، یشتمل علی ذلک فهرسته المعروف غیر انی اذکر اعیان کتبه وکبارها»، آیا مراد از فهرست معروف همان اجازه بصروی است یا اثر دیگری است؟ روشن نیست.
۵۳- ریاض العلماء، ج۴، ص۳۴.
۵۴- معالم العلماء، چاپ نجف، ص۶۹ / ۴۷۷، چاپ تهران، ص۶۱ / ۴۶۵.
۵۵- در وسائل بارها عبارت «علی بن الحسین المرتضی فی رساله المحکم والمتشابه نقلاً من تفسیر النعمانی» تکرار شده است، مثلاً ج۱، ص۲۷ / ۳۵، ۱۰۷ / ۲۶۳، ۳۰۰ / ۷۸۹، ۳۹۹ / ۱۰۴۲، ۴۸۳ / ۱۲۸۱ وبیش از چهل مورد در دیگر مجلدّات.
۵۶- امل الامل ج۲، ص۱۸۴؛ وبه نقل از آن در ریاض العلماء، ج۴، ص۴۷.
۵۷- الفصول المهمه فی اصول الائمه، ج۱، ص۳۶ و۳۴۵.
۵۸- بحارالانوار، ج۱، ص۱۰.
۵۹- به عنوان نمونه بحارالانوار، ج۵، ص۲۰۸ / ۴۸. ج۶، ص۲۴۵ / ۷۶، ج۷، ص۴۳ / ۲۲ و... البته درج ۱۱۰، ص۱۱۴ این نسبت در ضمن اجازه شیخ حر عاملی به فاضل مشهدی آمده است وبه احتمال زیاد مرحوم مجلسی هم به تبع صاحب وسائل چنین نسبتی را در مقدمه بحار مطرح ساخته است.
۶۰- بحارالانوار، ج۹۳، ص۱.
۶۱- حدائق، ج۶، ص۲۹۹. ج۱۲، ص۳۷۱. ج۱۳، ص۵۹. ج۲۲، ص۴۹۶؛و ج۲۵، ص۶۳۳ وبه نقل از وسائل در ج۲، ص۲۷۰ وج۲۳، ص۱۳.
۶۲- لؤ لؤه البحرین، ص۳۲۲ وبه نقل از آن روضات الجنات ج۴، ص۳۰۱- ۳۰۳.
۶۳- ریاض العلماء، ج۸، ص۴۲.
۶۴- غنائم الایام، ج۲، ص۳۷۹. ج۴، ص۳۵۹.
۶۵- مستند الشیعه، ج۱، ص۲۴۷. ج۱۰، ص۸۴.
۶۶- جواهر الکلام، ج۳۰، ص۳۳. ج۳۳، ص۹۸.
۶۷- مقدمه امالی سیّد مرتضی، ص۱۴.
۶۸- لؤ لؤه البحرین، ص۳۲۲.
۶۹- ریاض العلماء ج۴، ص۲۹.
۷۰- بغیه الوعاه فی طبقات اللغویین والنحاه، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم، ج۲، ص۱۶۲
۷۱- فهرست شیخ طوسی، ص۲۸۸ / ۴۳۲. معالم العلماء، چاپ نجف، ص۶۹ / ۴۷۷. چاپ تهران، ص۶۱ / ۴۶۵، درباره بحث «الحکایه والمحکی» به عنوان نمونه ر.ک اوائل المقالات، ص۱۲۲ وبرای برخی کتب در این بحث: رجال نجاشی ص۴۰۱ / ۱۰۶۷. فهرست شیخ طوسی، ص۳۲ / ۳۶، ۴۴۴ / ۷۱۱.
۷۲- در نگارش این قسمت، راقم سطور مقاله جناب آقای مددی در شماره ۲۸ مجله کیهان اندیشه با نام «رسائلی پیرامون قرآن منسوب به اهل بیت» ص۱۱۶ و۱۱۷ را پیش دید داشته است.
۷۳- این برداشت بر این پایه استوار است که مراد از «وصّی لی» را وصیت به اصطلاح فقهی آن بگیریم، در نتیجه ابو عبدالله شجاعی نسخه های کتب نعمانی را به نجاشی تملیک کرده وطبعاً پس از مرگ شجاعی این نسخه ها به دست نجاشی آمده، از جمله نسخه مقروّه غیبت نعمانی، ولی با توجه به معنای وصیت در علم درایه چنین برداشتی مسلّم نیست. (ر. ک. مقباس الهدایه ج ۳، ص۱۶۲).
۷۴- معالم العلماء، چاپ نجف، ص۱۳۴/۹۰۴. چاپ تهران، ص۱۲۱/۸۷۷.
۷۵- کیهان اندیشه، شماره۲۸، ص۱۱۶.
۷۶- معالم العلماء چاپ نجف، ص۱۱۸/۷۸۳. چاپ تهران، ص۱۰۵/۷۵۹.
۷۷- رجال نجاشی ص۳۸۳/۱۰۴۳. در غیبت شیخ طوسی ص۱۲۷/۹۰ در سندی وی را معروف به ابن ابی زینب النعمانی الکاتب معرفی می کند.
۷۸- خاتمه مستدرک، ج۴ (مستدرک الوسائل ج۲۲)، ص۲۴۳.
۷۹- کیهان اندیشه، شماره ۲۸، ص۱۱۶ و۱۱۷.
۸۰- ر.ک تاریخ العلویین، نگارش محمد امین غالب الطویل، بویژه ص ۲۵۹، ۲۶۰، ۳۱۴، ۳۱۶، ۳۱۸، ۳۲۴، این کتاب وفات خصیبی را در سال ۳۴۶ ضبط کرده است ونیز ر.ک مقدمه هدایه کبری، ص۵.
۸۱- لسان المیزان، ج۲، ص۵۱۷ / ۲۷۱۰.
۸۲- رجال نجاشی، ص۹۴ / ۲۳۳. فهرست شیخ طوسی، ص۶۸ / ۸۶. رجال طوسی، ص۴۰۹ / ۵۹۴۹ = ۳۰. غیبت نعمانی، ص۲۵.
۸۳- رجال نجاشی، ص۲۶ / ۴۹، که ظاهراً برگرفته از فهرست شیخ طوسی، ص۲۷ / ۳۲ است.
۸۴- رجال کشی، ص۵۸۹ / ۱۱۰۲.
۸۵- رجال ابن غضائری، ص۳۸. مجمع الرجال، ج۱، ص۲۲۵. رجال ابن داود، ص۴۲۸ / ۶۱. رجال علامه حلی، ص۸ / ۶.
۸۶- رجال شیخ طوسی، ص۱۲۴ / ۱۲۴۶ = ۱۸.
۸۷- رجال نجاشی، ص۴ / ۱، ۱۰ / ۷، ۲۸ / ۵۳، ۳۶ / ۷۳، ۴۶ / ۹۵، ۱۲۴ / ۳۲۰، ۱۲۶ / ۳۲۸، ۱۷۱ / ۴۵۰، ۳۲۳ / ۵۸۵، ۲۵۲ / ۶۶۳، ۲۸۱ / ۷۴۵، ۳۰۳ / ۸۲۶، ۳۵۶ / ۹۵۲، ۴۱۴ / ۱۱۰۳، ۴۱۷ / ۱۱۱۵، ۴۴۹ / ۱۲۱۲ ونیز ر.ک به حاشیه بعدی.
۸۸ غیبت نعمانی، ص۳۴ / ۳، ۵۱ / ۲، ۵۴ / ۶، /۱۹۴ / ۱، ۱۹۸ / ۱۱، ۲۰۰ / ۱۶، ۲۰۴ / ۶، ۲۳۴ / ۲۱، ۲۴۰ / ۳۵، ۲۴۱ / ۳۷، ۲۵۰ / ۶، ۲۵۳ / ۱۳، ۲۵۷ / ۱۴، ۲۶۳ / ۲۲ و۲۴، ۲۶۴ / ۲۷، ۲۶۷ / ۳۷، ۲۶۹ / ۴۰، ۳۱۷ / ۲، ۳۲۰ / ۱۰؛ ونیز مزار مفید ص۱۵۸ / ۳. فهرست شیخ طوسی ص۸۹ / ۱۱۹.
۸۹- شیخ صدوق در ابواب ثواب سوره های قرآن روایات بسیاری نقل می کند که سند آنها تا حسن بن علی بن ابی حمزه یکی واز وی اسناد از هم جدا می شوند.ظاهراً این احادیث برگرفته از همین کتاب فضائل القرآن است (ر.ک. ثواب الاعمال ص۱۳۰ – ۱۵۸).
۹۰- رجال نجاشی، ص۳۶ / ۷۳.
۹۱- در مورد آغاز مذهب وقف ر.ک. رجال کشی، ص۴۰۴ / ۷۵۹، ۴۵۹ / ۸۷۱، ۴۶۷ / ۸۸۸. علل الشرائع، ج۱، ص۲۳۵. عیون اخبار الرضا(ع) ج۱، ص۱۱۲ / ۲ و۱۱۳ / ۳. غیبه الطوسی، ص۶۴.
۹۲- خاتمه مستدرک، ج۴ (مستدرک الوسائل ج۲۲)، ص۴۶۸ – ۴۷۱.
۹۳- شیخ بهائی در برخی کتب خود به این مطلب تصریح کرده است.
۹۴- بویژه ر.ک. به رجال کشی، ص۴۵۵ – ۴۶۷، غیبت شیخ طوسی، ص۲۳ – ۸۱.
۹۵- رجال کشی، ص۴۵۷ / ۸۶۴. ونیز در ص۲۲۹ / ۴۱۰ و۴۱۱، ۴۶۰ / ۸۷۳ و۸۷۴.
۹۶- رجال کشی، ص۴۶۰ / ۸۷۵ و۴۶۱ / ۸۷۸ و۸۷۹. غیبه طوسی، ص۶۹. الفصول العشره فی الغیبه، ص۴۸ و۱۰۹. کمال الدین، ص۹۳. المسائل الصاغانیه، ص۶.
۹۷- در کتب مقالات وفرق، همچون فرق الشیعه نوبختی، ص۸۱ و۸۲، المقالات والفرق، ص۹۲ و۹۳. مقالات الاسلامیین، ص۲۹، به سابقه تاریخی این لقب اشاره شده، وجه تسمیهِ آن تعفّن شدید سگ باران خورده وبی ارزشی آن دانسته شده، ولی شاید این تعبیر اشاره به نجس شدن افرادی که به چنین حیوانی نزدیک می شود باشد. بهر حال اوج فاصله بین امامیه وواقفه از این تعبیر آشکار می گردد ونیز ر.ک مکتب در فرآیند تکامل، ص۸۴، حاشیهِ ۳۳.
۹۸- رجال کشی، ص۵۵۲ / ۱۰۴۲، لازم به ذکر است که عین همین مطلب با همین الفاظ در ترجمه علی بن ابی حمزه هم نقل شده در آن نیز عیاشی از علی بن الحسن سؤ ال کرده است (ص۴۰۴ / ۷۵۶). در اینجا شخص مورد سؤ ال «ابن ابی حمزه» دانسته شده که به قرینه عنوان رجال کشی، چنین به ذهن می زند که مراد علی بن ابی حمزه باشد ولی قراین روشنی نشان می دهد که مراد از ابن ابی حمزه، حسن بن علی بن ابی حمزه بوده، لذا ذکر این عبارت در ذیل ترجمه علی بن ابی حمزه نادرست است. مهمترین قرینه این است که ولادت علی بن الحسن بن فضّال بعد از وفات علی بن ابی حمزه بوده است. در توضیح این مطلب اشاره به ولادت علی بن الحسن بن فضال لازم است. نجاشی در ترجمه وی (رجال نجاشی، ص۲۵۷ / ۶۷۶) از او نقل می کند که در سن هجده سالگی احادیث پدرش را با وی مقابله می کرده وچون احادیث را نمی فهمیده، لذا به گونه مستقیم روایت نمی کند، بلکه به توسط دو برادرش از پدر نقل حدیث می کند، حال با توجه به وفات پدر وی حسن بن علی بن فضّال در سال ۲۲۴، اگر زمان مقابله احادیث در همین حدود باشد، ولادت علی حدود ۲۰۶ خواهد بود وبه هر حال نباید ولادت وی از این سال بسیار جلوتر باشد، لذا می توان گفت که وی پس از شهادت امام رضا(ع) در سال ۲۰۲ یا ۲۰۳ به دنیا آمده است، اما علی بن ابی حمزه، در چند روایت اشاره شده که وی در زمان امام رضا(ع) در گذشته (رجال کشی، ص۴۰۴ / ۷۵۵، ۴۴۴ / ۸۳۴) ودر نقلی تصریح شده که وفات وی در زمان حضور حضرت در خراسان بوده، (دلائل الامامه، ص۳۶۵ / ۳۱۸) لذا وفات علی بن ابی حمزه در سالهای پایانی عمر آن حضرت رخ داده است. آیت الله والد – مدّظّله – در بحث کلیات علم رجال با استناد به این دلیل تأ کید می کردند که مراد از ابن ابی حمزه در کلام علی بن الحسن بن فضال، قطعاً علی بن ابی حمزه نیست.
۹۹- رجال نجاشی، ص۳۶ / ۷۳.
۱۰۰- در متن چاپی رجال ابن غضائری، ص۵۱ / ۳۳ «الحسن بن علی بن فضال» آمده که ظاهراً اشتباه است ونقل فوق که از مجمع الرجال، ج۲، ص۲۲ آورده ایم صحیح می باشد. نیز ر.ک رجال علامه حلی، ص۲۱۳ / ۷، بعید نیست که این مطلب اشاره به همان مطلب نقل شده در رجال کشی داشته باشد وتحریفی در یکی از این دو نقل رخ داده باشد.
۱۰۱- حدیث امام رضا(ع) درباره علی بن ابی حمزه مشهور است نه درباره فرزند وی حسن ر.ک معجم رجال الحدیث، ج۵، ص۱۶.
۱۰۲- رجال کشی، ص۵۵۲ / ۱۰۴۲.
۱۰۳- رجال کشی، ص۴۴۳ / ذیل ۸۳۱.
۱۰۴- مقایسه کنید با معجم رجال الحدیث، ج۵، ص۱۵.
۱۰۵- مستدرک الوسائل، ج۲۲ (خاتمه مستدرک، ج۴)، ص۲۴۲.
۱۰۶- در مستدرک، ج۲۲ (خاتمه مستدرک، ج۴)، ص۲۴۳، صالح بن حماد ذکر شده که اشتباه است.
۱۰۷- البته در پاره ای روایات، صالح بن ابی حماد ازالحسن بن علی نقل می کند (کافی، ج۲، ص۱۵۷ / ۳. ج۴، ص۱۵۵ / ۵. ج۵، ص۹۲ / ۴)، مراد از حسن بن علی در این اسناد یا وشاء است (که صالح بن ابی حماد با این عنوان یا با عنوان الحسن بن علی الوشاء از وی روایاتی دارد ر.ک. معجم الرجال، ج۹، ص۳۷۵. عیون اخبار الرضا(ع)، ج۲، ص۲۲۸ / ۱، ۲۲۹ / ۱ ومقایسه کنید با ص۲۳۲ / ۱) یا ابن فضّال (که از وی نیز صالح بن ابی حماد روایت می کند ر.ک. معجم الرجال، ج۹، ص۳۷۳) وهیچ وجهی ندارد که مراد از حسن بن علی را حسن بن علی بن ابی حمزه بدانیم یا احتمال آن را طرح کنیم.
۱۰۸- پیشتر عبارات رجالیان درباره وی نقل شد. ر.ک رجال ابن غضائری، ص۳۸. رجال کشی، ص۵۸۹ / ۱۱۰۲.
۱۰۹- آنچه در متن توضیح داده خواهد شد، درباره اداء روایت حسن بن علی بن ابی حمزه توسّط اسماعیل بن مهران می باشد. ولی این سؤال وجود دارد که با توجه به فاصله بین امامیه وواقفه، اساساً اسماعیل بن مهران، چگونه از حسن بن علی بن ابی حمزه حدیث اخذ کرده است؟ در پاسخ این سؤ ال باید دانست که برادر اسماعیل بن مهران، حسین بن مهران خود از واقفه بوده (رجال نجاشی، ۵۶ / ۱۲۷. عیون اخبار الرضا(ع)، ج۲، ۲۱۳ / ۲۰)؛ پسر عموی وی احمد بن محمد بن ابی نصر هم ابتداء واقفی بوده وسپس هدایت شده است (غیبه طوسی، ص۷۱ / ۴۶). بلکه آل مهران به مذهب وقف قائل بوده اند (غیبه طوسی، همانجا). لذا ممکن است اسماعیل بن مهران هم نخست از واقفه بوده، سپس هدایت شده ودریافت حدیث وی از حسن بن علی بن ابی حمزه در زمان واقفی بودنش، باشد. وبر فرض که اسماعیل بن مهران اصلاً واقفی نبوده، واقفی بودن خانواده وی زمینه ارتباط وی را با حسن بن علی بن ابی حمزه فراهم می کرده است.
۱۱۰- کافی، ج۲، ص۶۲۰ / ۳، ۶۲۳ / ۱۰. امالی صدوق، مجلس ۱۶ / ۸ وبویژه ثواب الاعمال، ابواب ثواب قراءه سور القرآن، ص۱۳۰ – ۱۵۸.
۱۱۱- کافی، ج۲، ص۴۹۲ / ۶.
۱۱۲- اسماعیل بن مهران در سندی مشابه سند تفسیر نعمانی در کتاب غیبت نعمانی فراوان به کار رفته که در اوائل بحث از تفسیر نعمانی به این موارد اشاره کردیم.
۱۱۳- ر.ک دانشنامه جهان اسلام، مدخل تفسیر علی بن ابراهیم قمی از نگارنده.
۱۱۴- رجال نجاشی، ص۲۶۳ / ۶۸۸.
۱۱۵- تفسیر قمی، ج۱، ص۲۷.
۱۱۶- علی بن ابی حمزه واسماعیل بن جابر هر دو از اصحاب امام صادق وامام کاظم (علیهما السلام) وهر دو کوفی می باشند.
(ر. ک رجال شیخ طوسی، ص۱۶۰/۱۷۸۹ =۹۳، ۳۳۱/۴۹۳۴ =۱۳، رجال برقی، ص۲۸. ونیز رجال شیخ طوسی، ص۲۴۵/۳۴۰۲ =۳۱۱، ۳۳۹/۵۰۴۹ =۱۰.رجال برقی، ص۲۵ و۴۸.رجال نجاشی، ص۲۴۹/۶۵۶.
۱۱۷- بحار، ج۹۳، ص۱۱.
۱۱۸- بحار، ج۹۳، ص۶، ۱۱، ۱۲، ۱۶، ۱۷ – دوبار – ۲۰، ۲۲، ۲۳.
۱۱۹- تمام آدرسها از ج۹۳ بحار الانوار نقل می گردد.
۱۲۰- نگارنده پس از تهیه مقدمه کار وبرداشتن یادداشتهای لازم ونگارش قسمتی از این مقال، از مقاله جناب آقای مددی در مجله آینه پژوهش، شماره ۲۸ آگاه گردید (از تذکر آقای مهدوی راد در این زمینه متشکرم). لذا در این قسمت مقال ونیز در قسمت بررسی نسبت این رساله به نعمانی، به این مقاله نظر داشته، تلاش می شود که مطالبی که ایشان به تفصیل بدان پرداخته اند به اجمال برگزار گردد.
۱۲۱- آینه پژوهش، شماره ۲۸، ص۱۱۴.
۱۲۲- به عنوان نمونه ر.ک کافی، ج۱، ص۶۲ / ۱، ص۲۱۳ / ۲. بصائر الدرجات، ص۲۰۳ / ۴، ۲۰۴ / ۸. تفسیر عیاشی، ج۱، ص۱۶۴ / ۶. کتاب سلیم بن قیس، ص۶۲۰ و۷۸۳ که در این موارد واژه عام وخاص وناسخ ومنسوخ وارد شده که برخی از آنها از جهت سندی بی اشکال است (بصائر، ص ۲۰۳ / ۴).
۱۲۳- امالی صدوق، مج ۲ / ۳.توحید ص۶۸ / ۲۳.عیون اخبار الرضا(ع) ج۱، ص۱۱۶ / ۴. مشکاه الانوار، ص۹.
۱۲۴- کافی، ج۱، ص۵۷ / ۱۷.
۱۲۵- استعمال واژهِ استحسان را به معنایی شبیه معنای اصطلاحی آن در روایتی ندیده ام.
۱۲۶- کافی، ج۱، ص۲۳۳ / ۱. ارشاد مفید، ج۲، ص۱۸۷. رجال کشی، ص۴۲۸ / ۸۰۲.
۱۲۷- ونقل دعائم الاسلام، ج۲، ص۳۵۳ در این مورد قابل اعتماد نیست.
۱۲۸- کیهان اندیشه، شماره ۲۸، ص۱۲۲.
۱۲۹- تهذیب، ج۸، ص۲۶۲ / ۱۶.
۱۳۰- البته در برخی اسناد محرّف چنین عنوانی دیده می شود، همچون تفسیر قمی ج۱، ص۲۷، ومقایسه کنید با بحارالانوار ج۹۲، ص۲۲۸ / ۸. قرب الاسناد، چاپ سنگی، ص۱۵۱ ومقایسه کنید با بحارالانوار ج۴۹، ص۲۶۲ / ۵ – ص ۱۵۳ – مقایسه کنید با بحارالانوار، ج۴۹، ص۲۶۵ / ۸ –.
۱۳۱- ر.ک رجال کشی، ص۴۶۳ / ۸۸۳.عیون اخبار الرضا(ع)، ج۲، ص۲۱۳ / ۲۰. غیبت طوسی، ص۲۲۴ / ۱۸۸. دلائل الامامه، ص۴۳۵ / ۴۰۵ ونیز ر.ک غیبت طوسی، ص۶۹ / ۷۴، ۷۰ / ۷۵. قرب الاسناد، ص ۳۴۷/۱۲۵۵، ۳۵۱/۱۲۶۰،۳۷۴/۱۳۳۰،۳۹۱/۱۳۷۰، تفسیر عیاشی، ج۱، ص۳۷۲ / ۷۵. رجال کشی، ص۴۰۵ / ۷۶۰. دلائل الامامه، ص۳۶۵ / ۳۱۸.
۱۳۲- ر. ک رجال کشی، ص۴۰۴/۷۵۵، ۴۴۴/۸۳۴. دلائل الامامه، ص۳۶۵/۳۱۸.
۱۳۳- رجال نجاشی، ص۱۱۵ / ۲۹۶، به گونه روایت مرسل از امام صادق(ع). رجال کشی ص۴۸۵ / ۹۱۹ با سند متصل از امام رضا(ع) ونیز در ص ۲۰۳ / ۳۵۷ با تعبیر «کلقمان فی زمانه» که ظاهراً محرف است . ر.ک قاموس الرجال، ج۲ ص۴۵۰.
۱۳۴- کتاب مطبوع به نام نوادر احمد بن محمد بن عیسی، ص۹۳ / ۲۲۰. مستدرک الوسائل، ج۱۴، ص ۳۸۱ / ۱۷۰۲۰. بحارالانوار، ج۱۰۴، ص۸ / ۱۲.
۱۳۵- ر.ک معجم رجال الحدیث، ج۵، ص۴۲۸، البته روایتی از حسین بن سعید از احمد بن محمد بن یزید نقل شده (کافی، ج۶، ص۳۵۶ / ۸) که همان روایت در مکارم الاخلاق، ج۱، ص۴۲۰ به نقل از احمد بن یزید نقل شده که همین نقل صحیح می نماید. حسین بن سعید در روایتی دیگر از احمد بن یزید روایت کرده است (کافی ج۶، ص۳۷۸ / ۱. محاسن ج۲، ص ۵۶۴ / ۹۷۱). ظاهراً در برخی نسخه ها احمد به محمد تصحیف شده وسپس این دو نسخه در برخی نسخه های متأ خّر با هم آمده است.
۱۳۶- ر.ک رجال برقی ص۲۰. رجال طوسی، ص۳۱۳ / ۴۶۵۰ = ۶۷۵. رجال نجاشی، ص۳۵۸ / ۹۶۱ ونیز ص۵۴ / ۱۲۱. البته در رجال طوسی، ص۳۰۰ / ۴۳۹۳ = ۴۱۸ عنوان «محمد بن ابی حمزه التیملی الکوفی» ذکر شده که عنوان التیملی ظاهراً مصحف الثمالی است.
۱۳۷- ر.ک معجم رجال الحدیث، ج۲، ص۶۱۵ و۶۱۶ و۶۲۵ به نقل از مشیخه فقیه [ج ۴، ص۴۸۸] – طریق مؤلف به علی بن ابی حمزه -، ج۲۳، ص۳۲۶.
۱۳۸- کافی، ج۴، ص۳۱۶ / ۷، ۳۶۷ / ۱. قرب الاسناد۳۵۱/۱۲۶۰، ۳۷۴/۱۳۳۰، ۳۹۱/۱۳۷۰ ونیز تفسیر عیاشی، ج۱، ص۳۷۲ / ۷۵.
۱۳۹- کافی، ج۷، ص۱۸ / ۱۰ (سأ لت عبداً صالحاً عن رجل هلک فاوصی بعتق نسمه...). فقیه، ج۴، ص ۲۶۱ / ۵۶۰۸ (عن ابی الحسن(ع) قال سأ لته عن جارلی هلک وترک بنات...).
۱۴۰- (کافی، ج۴، ص۶۰ / ۲، در سندی ضعیف ومرسل). امالی صدوق، مج ۹۵ / ۱۰. خصال، ص۱۶۰ / ۲۰۹ (راوی از علی بن ابی حمزه در این دو سند حسین بن یزید نوفلی است). مشکاه الانوار ص۱۰۰ (به گونه مرسل).
۱۴۱- فقیه، ج۳، ص۳۱۳ / ۴۱۱۹، ۳۵۱ / ۵۷۵۸. تهذیب، ج۷، ص۱۷۸ / ۴۲ (که ظاهراً از مورد اول فقیه گرفته شده است. اختصاص ص۲۲۳. امالی صدوق، مج۴ / ۷، ۲۹ / ۲۱، ۴۹ / ۱۶، ۷۰ / ۱۰، ۷۲ / ۷، ۹۲ / ۴، ۹۴ / ۷. توحید ص۴۰۳ / ۱۰، خصال، ص۶۸ / ۱۰۱، ۷۲ / ۱۰۹.صفات الشیعه، ص۲، علل الشرائع، ج۱، ص۱۳ / ۱۰، ۱۵ / ۱، ۶۸ /۱، ۷۷ / ۱، ۱۳۱ / ۱، ۱۵۴ / ۱، ۲۸۳ / ۱، ۲۸۴ / ۱. ج۲، ص۵۷۱ / ۴. عیون اخبار الرضا(ع) ج۱، ص۷ / ۲. فضائل الاشهر الثلاثه، ص۱۸ / ۳، کمال الدین، ص۱۳۵ / ۴. قصص الانبیاء راوندی، ص۶۶ / ۴۷.
۱۴۲- رجال شیخ طوسی، ص۲۱۸ / ۲۸۸۴ = ۱۲۲، به حاشیه کتاب وبه معجم الرجال ج۸، ص۹ مراجعه شود.
۱۴۳- تهذیب ج۸، ص۳۱۰، ح۲۶.

%ب ظ، %10 %579 %1396 ساعت %12:%شهریور

نعمانی و مصادر الغیبة (5)

نویسنده: سید محمد جواد شبیری زنجانی
اشاره:
در قسمتهای پیشین از این مقال به شرح زندگی ابوعبدالله نعمانی مؤلف کتاب غیبت ومعرفی این کتاب پرداختیم. در این قسمت از مقاله، در باره بحران امامت در عصر غیبت که انگیزه اصلی مؤلف برای تألیف کتاب بوده ونیز پاسخ نعمانی به شبهه طول عمر امام عصر (علیه السلام) توضیحاتی می دهیم وسپس انقراض مذاهب انحرافی را پس از نعمانی بررسی می کنیم. در خاتمه در باره لقب نعمانی بحث وبرخی کسانی که به این لقب خوانده شده معرّفی خواهیم کرد.
بحران امامت در عصر غیبت ومسأله طول عمر امام (علیه السلام)
غیبت امام عصر (علیه السلام) آزمایش بزرگ الهی بود، با وجود روایات بسیاری که درباره این غیبت وارد شده وزمینه سازی های چندی که از سوی ائمه (علیهم السلام) برای آماده سازی مردمان برای این دوران صورت پذیرفته۱، گروه بسیاری از شیعیان با پیدایش غیبت، دست از حق شسته وبه مذاهبی انحرافی گراییدند. به گفته نعمانی، اکثر جامعه شیعه با رخ دادن غیبت از راه مستقیم کناره گرفته، گروهی راه غلو وگروه دیگر راه تقصیر پیمودند وبه جز گروهی اندک، همگی در امام زمان خویش (عجّل الله تعالی فرجه الشّریف) تردید کردند۲. نعمانی چند بار بر این نکته تأکید می کند؛ که تنها اندکی از مدعیان تشیّع به نظام امامت وفادار ماندند وامامت امام عصر (علیه السلام) را پذیرا شدند.۳
نعمانی به تفصیل نام فرقه های انحرافی واندیشه های ایشان را ذکر نمی کند وتنها به برخی از این فرقه ها اشاره می کند.
وی در جایی از کتاب پس از ذکر روایاتی چند می افزاید که این احادیث بر سرانجام طوائف منسوب به تشیع که با گروه اندک پایدار بر امامت جانشین امام حسن عسکری (علیه السلام) مخالفت ورزیدند، دلالت دارد؛ زیرا جمهور شیعیان [امامت حضرت را باور ندارند]، برخی درباره جانشین آن امام می گویند که وی در کجاست؟ واین امر چگونه است؟ او تا چه زمانی در پرده غیبت می ماند؟ ومدت عمر وی چه مقدار خواهد بود اکنون که بیش از هشتاد سال عمر دارد، برخی دیگر معتقدند که آن حضرت در گذشته است وبرخی دیگر اصل ولادت وی را انکار می کنند ووجود وی را از اساس باور ندارند وکسانی را که آن حضرت را پذیرفته اند به باد مسخره می گیرند. برخی دیگر، مدت عمر حضرت را بعید شمرده وبه این موضوع عقیده ندارند که خداوند قادر توانا، می تواند عمر ولی اش را همچون عمر کهن سال ترین مردم عصر خود یا غیر عصر خود طولانی گرداند وپس از گذشت این مدت وبیشتر از آن وی را ظاهر سازد.۴
نعمانی در ادامه با دو بیان به پاسخ شبهه طول عمر امام (علیه السلام) می پردازد. پیش از توضیح پاسخ نخست نعمانی متذکر می شویم که در هنگام تألیف کتاب مدت عمر امام عصر(عجّل الله تعالی فرجه الشّریف) از انسانهای عادی فراتر رفته بود، لذا مسأله عمر طولانی امام (علیه السلام) به صورت یک شبهه مطرح گردیده، ولی با عنایت به این که عمر آن حضرت از حداکثر عمر کهن سالان بیشتر نبود، مجال این پاسخ نعمانی فراهم بود که ما بسیاری از مردمان زمان خویش را دیده ایم که صد سال وبیشتر عمر کرده اند واز قوای بدنی کاملی برخوردارند.
ولی این پاسخ تنها پاسخی مقطعی بوده؛ زیرا تضمینی در کار نبود که امام (علیه السلام) بزودی ظهور کند . نعمانی می دانست که چه بسا مدّت عمر آن حضرت از حداکثر عمر کهن سالان نیز افزون تر گردد. لذا نعمانی پاسخ اساسی این شبهه را چنین می دهد که چه مانعی دارد که عمر طولانی امام (علیه السلام) خود یکی از امتیازات آن حجت بزرگ الهی باشد؛ زیرا هیچ دلیلی وجود ندارد که عمر آن حضرت باید همسان دیگر مردم باشد، نعمانی با تمثیل این موضوع به داستان زنده ماندن حضرت موسی (علیه السلام) که قصه آن در قرآن حکایت شده مطلب را روشن تر می سازد، در داستان ولادت حضرت موسی با آن همه تلاشی که ستمگران برای جلوگیری از ولادت آن حضرت انجام دادند، خداوند سبحان با روشی غیر عادی آن حضرت را زنده نگاه داشت، تا بدانجا که وی در آغوش همان کسی که در جستجویش کودکان بسیاری را از دم تیغ گذراند، تربیت شد وپس از ماجراهای طولانی که در قرآن حکایت شده، سرانجام زمان ظهور وی فرا رسید وبا اذن خداوند آشکار گردید.
گویا تکیه نعمانی در این تمثیل بر دو نکته است، نکته نخست این که سنت الهی در حفظ انبیاء واولیاء الهی بر این قرار نگرفته که حتماً از طریق عادی ومتعارف آنها را حفظ کند، بلکه گاه از راه غیر متعارف، اولیای خود را محافظت می نماید، مدّت عمر امام عصر (علیه السلام) هم می تواند غیرعادی باشد.
نکته دیگر این که حضرت موسی (علیه السلام) در آغاز زندگی ودوران کودکی واوائل جوانی در غیبت بسر می برد، مفهوم غیبت بدین معناست که اطرافیان وی، او را نمی شناختند واز این که او ذخیره الهی برای انتقام از ستمگران است، آگاه نبودند ومفهومی شبیه این مفهوم می تواند درباره امام عصر (علیه السلام) مطرح گردد.
در این جا اشاره به بحثی درباره نگرش جامعه آن روز به مسأله غیبت ومدت آن مفید به نظر می آید.

نگاه شیعیان عصر آغاز غیبت به مدّت زمان آن
برخی از پژوهش گران می نویسند: در روزهای اوّل که موضوع وجود وغیبت آن بزرگوار به اطلاع شیعیان رسید، شاید کمتر کسی احتمال می داد که غیبت آن حضرت تا مدّتی طولانی ادامه یابد، شیعیان می پنداشتند که حضرتشان با رفع مشکلات اضطراری موجود وخطر عاجل به زودی ظهور فرموده وبه قاعده ی اجداد طاهرین به امور امامت قیام خواهند فرمود... باور عمومی آن بود که ایشان در روزگار حیات همان بزرگان ومعمّرین اصحاب حضرت عسکری (علیه السلام) که بر ولادت وامامت ایشان شهادت داده ودر جامعه بودند، ظهور خواهند فرمود تا آن معتمدین که قبلاً ایشان را دیده وبه چهره می شناختند صحّت دعوی ایشان را در مورد این که همان فرزند حضرت عسکری (علیه السلام) وجانشین ایشان هستند، تأیید کنند، واز این راه شیعیان به این حقائق واقف ومطمئن گردند...
در حاشیه کتاب مستند این قسمت اخیر جمله ابن قبه در «مسأله فی الامامه» معرفی شده که می گوید: «وامّا قولهم اذا ظهر فکیف یعلم انّه ابن الحسن بن علی؟ فالجواب فی ذلک انّه قدیجوز بنقل من تجب بنقله الحّجه من اولیائه کما صحّت امامته عندنا بنقلهم۵.»
از عبارت ابن قبه، در این جا برداشتی نادرست صورت گرفته، متأسفانه نقل ناقص سخن ابن قبه، زمینه چنین برداشتی را از عبارت وی فراهم آورده است، ما در این جا ادامه کلام ابن قبه را نقل می کنیم تا ناتمامی سخن فوق روشن گردد:
ابن قبه در ادامه عبارت فوق می گوید: «وجواب آخر وهو انّه قدیجوز ان یظهر معجزاً یدلّ علی ذلک، وهذا الجواب الثانی هو الّذی نعتمد علیه ونجیب الخصوم به وان کان الاوّل صحیحاً.»۶
اشکالی که در اینجا مطرح است، چگونگی شناخت امام عصر (علیه السلام) از سوی مردم می باشد، ابن قبه دو پاسخ از اشکال فوق مطرح کرده وپاسخ دوم که خود بدان اعتماد می ورزد ودر جواب دشمنان بدان تکیه می کند، این است که امام عصر (علیه السلام) می تواند با ارائه معجزه خود را به مردم بشناساند.
در هنگامی که ابن قبه کتاب خود را می نوشت، پاسخ دیگری برای پرسش فوق مجال داشت که به عنوان پاسخ اوّل ذکر کرده وپژوهش گر معاصر بدان استناد ورزیده است، ولی این پاسخ دلیل بر آن نیست که مردم احتمال طولانی بودن غیبت امام عصر (علیه السلام) را نمی دادند بلکه همین مقدار که محتمل است که غیبت امام عصر (علیه السلام) طولانی نباشد وآن حضرت در زمان بزرگان ومعمران اصحاب امام عسکری (علیه السلام) ظهور کند، برای طرح چنین پاسخی کافی است.
به دیگر بیان، دو مطلب در استدلال فوق با هم خلط شده است: یکی این که مردم در آن عصر اعتقاد داشته اند که مدّت غیبت امام عصر (علیه السلام) طولانی نیست ودیگری این که مردم در آن هنگام احتمال طولانی نبودن غیبت امام (علیه السلام) را می دادند. مطلب دوم – که مطلبی است صحیح، واز عبارت ابن قبه هم برداشت می شود – از چنان وضوحی برخوردار است که نیاز به استدلال ندارد وادعای پژوهش گر معاصر، مطلب نخست است که از عبارت ابن قبه برداشت نمی شود.
البته روشن است که اوّل پاسخ ابن قبه، پاسخی مقطعی است، هر چند در آن زمان برای دفع شبهه کافی بوده، ولی به عنوان پاسخی اساسی نمی توان بدان استناد جست وشاید ابن قبه از همین جهت خود به پاسخ دوم اعتماد داشته ودر مناظرات خود با مخالفان از آن بهره می جسته است.۷
ادامه توضیح پاسخ نعمانی به شبهه طول عمر امام زمان (علیه السلام)
در بحث از طول عمر امام (علیه السلام) هم دو پاسخ از کلام نعمانی برداشت می شود، پاسخ نخست پاسخی است، مقطعی وتنها در عصر نعمانی واندکی پس از آن کاربرد داشته است که حاصل آن این است که مدت عمر امام (علیه السلام)، می تواند از حداکثر عمر معمّران بیش تر نباشد.
ولی پاسخ اساسی نعمانی، پاسخ دوم وی است که دلیلی نداریم که عمر امام (علیه السلام) حتماً باید به اندازه متعارف باشد.
نه خداوند از طولانی ساختن عمر آن حضرت ناتوان است ونه سنت خداوند در باره اولیاء خود چنین است که همیشه از روش متعارف پیروی کند، چنانچه در داستان حضرت موسی (علیه السلام)، روشی نامتعارف برای ولادت، تربیت، حفاظت ورشد ونمو آن حضرت، دیده می شود.
نعمانی در جایی دیگر ضمن اشاره به تردید اکثریت مردمان در ولادت حضرت ودر سنّ آن بزرگوار، درباره طولانی شدن زمان غیبت بر روایاتی تکیه می کند که درباره غیبت امام عصر (علیه السلام) وارد شده وبر آن بر دشواری باور به این موضوع وسختی تحمّل آن واندک بودن معتقدان بدان تکیه شده است.۸ این روایات خود بر غیرمنتظره بودن این حادثه وتفاوت آن با حوادث دیگر تأکید دارد که می توان آنها را شاهدی بر پاسخ اساسی نعمانی از شبهه طول عمر امام (علیه السلام) گرفت.
باری صاحبان کتب فِرَق ونِحَل همچون نوبختی وسعد بن عبدالله به تفصیل از فرقه های انحرافی که پس از وفات امام عسکری (علیه السلام) پدیدار شده یاد کرده اند.۹ برخی از این مذاهب، هم چون جعفریه (پیروان جعفر بن علی – معروف به جعفر کذّاب –) پیروان بسیار داشته اند.۱۰ نعمانی بارها اشاره می کند که اکثریت عظیم شیعه با پیدایش غیبت از راه راست دوری گزیدند. این سخن تا چه حد از دقّت برخوردارست وآیا برای این اظهار نظر، تمام حوزه های شیعه بررسی شده ومثلا حوزه ی مهم تشیّع، قم مدّنظر بوده است، یا بیشتر به حوزه های عراق وشام که نعمانی با آن سر وکار داشته ناظر است؟ نیاز به تحقیق وتأمّل بیشتری دارد.۱۱
در اینجا تذکر این نکته هم مفید است که شبهات غیبت، تنها برای منحرفان از راه مستقیم تشیع مطرح نبوده، بلکه این امر مشکل فکری جدّی ای برای شیعیان ثابت قدم نیز ایجاد کرده است. علی بن الحسین بن موسی بن بابویه (م ۳۲۸ یا ۳۲۹) در مقدمه «الامامه والبتصره من الحیره» به این مشکلات اشاره می کند، فرزند وی شیخ صدوق نیز در هنگام اقامت در نیشابور با چنین حیرتی برای اکثریت شیعیانی که به نزد وی می آمدند برخورد می کند، حتی دانشمند دین داری همچون شریف ابوسعید محمد بن الحسن از خاندان شیعی رفیع آل الصلت قمی با شنیدن سخنانی از برخی از بزرگان فیلسوفان ومنطقیان در باره امام قائم (علیه السلام) به خاطر طولانی شدن زمان غیبت به شک وحیرت می افتد، واین بحران فکری تألیف کمال الدین را (با اشاره ی امام عصر (علیه السلام) در عالم روِ یا) به دنبال داشته است.
تألیف کتابهای غیبت بی تردید نقش مهمی در زدودن این گونه شبهات واصلاح اندیشه شیعیان داشته است.

سرانجام مذاهب انحرافی پس از نعمانی
در «فصول مختاره»۱۲، به نقل از حسن بن موسی نوبختی، چهارده فرقه ای که پس از وفات امام عسکری (علیه السلام) پدیدار گشته به تفصیل معرفی کرده است شیخ مفید در ادامه می افزاید: در این سال که سال ۳۷۳ می باشد، از این فرقه ها که ذکر کردیم تنها امامیه اثنا عشریه که به امامت فرزند امام حسن عسکری (علیه السلام) همنام پیامبر (صلّی الله علیه وآله وسلّم) اعتقاد دارند وبه حیات وبقاء وی تا هنگامی که با شمشیر قیام کند باور دارند، باقی مانده اند. این فرقه از جهت تعداد وبرخورداری از عالمان ومتکلمان ومناظره گران و... اکثریت شیعه را به خود اختصاص داده است.
شیخ مفید می افزاید: «ومن سواهم منقرضون لا یعلم احد من جمله الاربع عشره فرقه الّتی قدمنا ذکرها ظاهراً بمقاله ولا موجوداً علی هذا الوصف من دیانته وانّما الحاصل منهم حکایه عمن سلف وارا جیف بوجود قوم منهم لاتثبت»۱۳
قطعه ی اخیر این عبارت اشاره به شایعاتی درباره برخی از پیروان این مذاهب در زمان مؤ لف دارد که شیخ مفید این شایعات را ثابت نمی داند.
مفید در کتاب «الفصول العشره فی الغیبه» هم که در سال ۴۱۰ نگاشته اشاره می کند که هیچ یک از نوادگان جعفر را نمی شناسد که با شیعیان اثنا عشری بر سر مسأله امامت فرزند حضرت عسکری (علیه السلام)، زنده بودن وی وانتظار ظهورش اختلاف نظر داشته باشد. شیخ طوسی هم در کتاب غیبت خود که آن را در سال ۴۴۷ نوشته است همین نکته را تأیید می کند، در آن زمان این فرقه به کلی ناپدید شده وهیچ کس از اتباع آن باقی نمانده بود.
برخی از پژوهشگران معاصر ضمن نقل مطالب بالا می افزایند: این اظهارات ظاهراً تا آنجا که به محدوده ی سنتی مذهب تشیع، از مدینه تا خراسان مربوط می شود، قابل اعتماد است. امّا بسیاری از نوادگان جعفر به مناطق وبلادی که در آن زمان دور از سرزمین شیعیان بود؛ مانند مصر وهند ونظائر آن مهاجرت کردند... برخی از آنان اقطاب سلاسل مختلف صوفیه شدند. یکی از آن سلاسل که رهبری آن بر اساس انتقال مقام از پدر به فرزند مستقر است اکنون در ترکیه وجود دارد. این فرقه در انتشارات اخیر خود رهبران طریقت خویش را تا جعفر که او را جعفر المهدی می خوانند نام می برند. یکی از آخرین رهبران آنان سید احمد حسام الدین (متوفی ۱۳۴۳)... در یک اشاره غیرمستقیم در مقدمه تفسیر خود به روشنی به خود به عنوان «وارث پیامبر» و«امام زمان» اشاره می کند.۱۴
این عبارت از نوعی ابهام برخوردارست، آنچه از ظاهر عبارت بر می آید۱۵، این است که در باور نویسنده فرقه جعفریه در زمان شیخ مفید وشیخ طوسی منقرض نشده بوده وبرای اثبات آن به بقاء سلسله طریقت فرزندان جعفر تا زمان کنونی در ترکیه استناد کرده است، ولی بقاء سلسله طریقت با انقراض جعفریه در زمان شیخ مفید وشیخ طوسی منافات ندارد؛ زیرا منظور از انقراض جعفریه قول به امامت شریعت آنهاست، نه پیشوای طریقت بودن آنها؛ نظیر معروف کرخی که سلسله طریقت بسیاری از سلاسل صوفیه به وی منتهی می شود.
البته این که سلسله طریقت فوق واقعاً بر اساس انتقال مقام از پدر به فرزند باقی مانده اند واجداد این خاندان هم به این سلسله وابسته بوده، نیازمند به اثبات است وادعای سلسله طریقتی فوق در زمان کنونی در اثبات این امر کافی نیست.
اگر مراد سید حسام الدین از دو عنوان مذکور، «وارث پیامبر» و«امام زمان» در شریعت هم باشد وفرض کنیم که ادعای وی این باشد که امامت در شریعت به صورت توارث از پدران وی به او رسیده است، صرف این ادعاء دلیل بر این نیست که پدران وی واقعاً دعوای امامت می کردند یا امامت جعفر را قبول داشته اند، بلکه ممکن است سالها پس از انقراض جعفریه، کسی از اولاد جعفر چنین ادعایی را مطرح کرده وآن را به اجداد خود نیز نسبت دهد. بنابراین دلیلی بر نادرستی سخن شیخ مفید وشیخ طوسی در انقراض جعفریه در زمان آنها در کار نیست.
حال به ادامه شرح حال ابوعبدالله نعمانی باز می گردیم.

لقب نعمانی
صاحب «روضات الجنات» در ترجمه نعمانی اشاره می کند که این لقب به نعمانیه – شهری بین واسط وبغداد –، وبه احتمال بعیدی به روستایی در مصر به این نام، منسوب است، وی می افزاید که این نام به نعمانیه – به فتح نون – که شهرکی است بین حمی وحلب، نیز به نعمان – به فتح – که نام وادیی در راه طائف بوده ونیز به نعمان که نام برخی از بزرگان بوده است، منسوب نیست.۱۶
عدم نسبت این لقب را به نَع مانیه ونعمان – به فتح نون – می توان به اختلاف تلفظ این دو اسم با نام نعمانی – به ضمّ نون – مستند ساخت؛ ولی علّت عدم نسبت وی به نُع مان چیست؟ روشن نمی باشد۱۷، از سوی دیگر معلوم نیست که مرحوم صاحب روضات چرا نسبت این لقب را به روستایی در مصر محتمل – هر چند بعید – می داند، ولی نسبت آن را به نُع مان، صریحا انکار می کند.
باری سمعانی در انساب خود در ذیل مدخل «النعمانی» آن را منسوب به نعمانیه – شهری بین بغداد وواسط بر کرانه دجله – دانسته ونام کسانی چند از محدثان را که به این لقب خوانده می شود آورده۱۸ از جمله : ابوجعفر محمد بن سلیمان باهلی نعمانی متوفی در سال ۳۲۲ در نعمانیه، وی تا حدودی معاصر نعمانی صاحب غیبت می باشد.
ونیز ابویعقوب اسحاق بن ابراهیم نعمانی، در تاریخ بغداد ج ۶، ص ۳۹۹، که ترجمه شده، وفات وی به سال ۳۴۵ ضبط شده است، بنابراین او دقیقاً معاصر نعمانی صاحب غیبت است که در ذی حجه، سال ۳۴۲ زنده بوده است.
ونیز ابوالحسن علی بن ثابت بن احمد بن اسماعیل نعمانی که ابوالحسن دارقطنی (متوفی ۳۸۵) از وی روایت می کند، نیز درطبقه نعمانی صاحب غیبت می باشد.
یاقوت در معجم البلدان در ذیل مدخل: النعمانیه، پس از ضبط این واژه به ضمّه می گوید: گویا منسوب به مردی به نام نُع مان است؛ شهرکی است بین واسط وبغداد در میانه راه بر کرانه دجله... اهالی این شهر همگی شیعه غالی می باشند... در کتاب ابن طاهر گروهی از اهل ادب را بدان منسوب دانسته است.۱۹
ممکن است با توجه به مذهب اهالی این شهر، نعمانی صاحب غیبت را هم منسوب بدین شهر بدانیم؛ ولی به روشنی معلوم نیست که شیعه غالی بودن اهالی این شهر، در اصل گفته چه کسی است؟ شاید این عبارت از کتاب ابن طاهر، به معجم البلدان راه یافته باشد، مراد از ابن طاهر ظاهراً ابوالفضل محمد بن طاهر مقدسی (متوفی ۵۰۷) می باشد که کتابی با نام «المؤ تلف والمختلف» نگاشته که با نام «الانساب المُتّفقه فی النقط والضبط» به اهتمام «دی بونک» [از مستشرقان] در سال ۱۸۹۰ در لندن به چاپ رسیده است.۲۰
بهر حال چندان روشن نیست که در دوره نعمانی صاحب غیبت (اواسط قرن چهارم) نعمانیه مرکز شیعیان غالی (به تعبیر رجال نگاران اهل سنت) بوده بلکه ممکن است مذهب تشیّع سالها بعد در این شهر رواج یافته باشد.
محدثان ملّقب به نعمانی معاصر صاحب غیبت هم، که در عبارت پیشین منقول ا ز انساب سمعانی به نام آنها اشاره رفت، گویا همگی از اهل سنت می باشند.
باری در کتب حدیثی ما نام افرادی با لقب نعمانی دیده می شود؛ همچون احمد بن داوود نعمانی مؤ لف دفع الهموم والاحزان وقمع الغموم والاشجان۲۱ که از حالات وی آگاهی بیشتری در دست نیست وعلی بن الحسن بن صالح بن الوضّاح النعمانی که از ابوعبدالله احمد بن ابراهیم بن ابی رافع واز خط ابوعبدالله محمد بن ابراهیم نعمانی حدیث نقل می کند.۲۲
کفعمی در مصباح، به نقل از نعمانی در نهج السداد، مطلبی نقل کرده است.۲۳ مراد از این شخص عبدالواحد بن الصفی النعمانی است وکتاب وی شرح رساله واجب الاعتقاد علاّمه حلی می باشد۲۴، صاحب ریاض می گوید که «گمان می کنم که وی از نوادگان نعمانی صاحب غیبت باشد»، ولی منشاء این گمان روشن نیست ومجرّد لقب نعمانی نمی تواند چنین گمانی را توجیه سازد.
بیاضی در صراط مستقیم از کتاب القاضی النعمانی نقل می کند:۲۵ اگر این نام مصحف القاضی النعمان نباشد۲۶، ممکن است، مراد از آن علی پسر قاضی نعمان مصری مؤ لف دعائم الاسلام باشد که همچون پدر خویش منصب قضاوت در دستگاه خلافت فاطمی بر عهده داشته است.
 

پى نوشت ها:
۱. از جمله اقداماتی که از سوی (علیهم السلام) برای آماده سازی مردم برای عصر غیبت صورت گرفت، تشکیل نظام وکالت وارتباط غیرمستقیم مردم با ائمه (علیهم السلام)، وپاسخ ندادن روشن به پرسشهای دینی وارجاع به روایات امامان پیشین با ارائه کیفیت حل ناسازگاری روایات متعارض و... می باشد.
۲. غیبت نعمانی، ص ۲۱.
۳. غیبت نعمانی، ص ۲۶، ۲۷، ۱۵۷، ۱۶۹، ۱۷۰، ۱۸۶.
۴. غیبت نعمانی، ص ۱۵۷.
۵. مکتب در فرایند تکامل، ص ۱۲۱ و۱۲۲.
۶. مکتب در فرایند تکامل، ص ۱۸۶.
۷. اگر ابن قبه تنها پاسخ نخست را ذکر می کرد مجال این برداشت بود که چون این پاسخ به ظاهر مقطعی است، لذا باید تصوّر ابن قبه را از مسأله غیبت وظهور به گونه ای بدانیم که بتوان این پاسخ را پاسخی اساسی خواند، ولی با توجه به تعدّد پاسخ ابن قبه، چنین برداشتی از کلام ابن قبّه ناتمام است. بهر حال از کلام ابن قبه تنها باور شخص وی استفاده می شود نه باور عمومی.
۸. غیبت نعمانی، ص ۱۶۹، ونیز ر.ک، ص ۲۱، ۲۳، ۲۶ – ۲۸، ۱۸۶.
۹. فرق الشیعه، ص ۱۰۵ – ۱۱۹، المقالات والفرق، ص ۱۰۲ – ۱۱۶ و...
۱۰. کمال الدین، ص ۳۲۰ و۳۲۱ ومصادر دیگری که در مکتب در فرایند تکامل ص ۱۱۳ و۱۱۴ به آنها اشاره شده است.
۱۱. نوبختی از معتقدان به امامت حضرت مهدی با عبارت «الجمهور» یاد می کند (الفصول المختاره، ص ۳۱۸) که با کلام نعمانی سازگار نمی نماید.
۱۲. فصول مختاره ظاهراً تألیف سیدمرتضی می باشد. وی در این کتاب فصلهایی از کلام (کتاب خ. ل) شیخ مفید در مجالس [ظاهراً به معنای مناظرات] ونکته هایی از کتاب عیون ومحاسن وی را گرد آورده است (ر.ک. مقدمه کتاب وتصویر نسخه های خطی آن در آغاز فصول مختاره چاپ کنگره هزاره شیخ مفید)، به احتمال زیاد مطلبی که در اینجا نقل کردیم باید از العیون والمحاسن گرفته شده باشد.
۱۳. نگارنده از برخی نویسندگان به گونه ی شفاهی شنید که از بی دقتی دانشمندان شیعی سخن گفته وعبارت مفید را به عنوان نمونه ذکر می کند. وی در توضیح اشکال خود به کلام سیدرضی قدس سرّه در مقدمه خصائص الائمه، ص ۳۷ اشاره می کرد که تصریح می کند که در سال ۳۸۳ جمهور موسویان قائل به وقف بوده وامامت امامان پس از امام کاظم (علیه السلام) را باور نداشتند.
ولی عبارت مفید به روشنی ناظر به انقراض فرقه های پدیدار شده پس از وفات امام عسکری (علیه السلام) است، نه به فرقه هایی چون واقفه که پیشتر ایجاد شده اند؛ بنابراین سخن این نویسنده با بی دقتی همراه است نه سخن کسانی چون شیخ مفید!
۱۴. مکتب در فرایند تکامل، ص ۱۱۸ – ۱۲۱.
۱۵. احتمال خلاف ظاهری در عبارت این کتاب وجود دارد که با توجه به پراکندگی اولاد جعفر در شهرهای دور دست نمی توان صحّت ادعای انقراض جعفریه را مسلم دانست، زیرا محتمل است برخی از اولاد جعفر که در شهرهای دور از سرزمین شیعیان می زیسته اند بر این مذهب باقی باشند. بنابراین تنها احتمال عدم انقراض مطرح است نه ادعای عدم انقرض . این احتمال خلاف ظاهر است؛ زیرا برای طرح چنین احتمالی نیاز به ذکر مطالب چندی که قسمتی از آن نقل شد نمی باشد.
۱۶. روضات الجنات، ج ۶، ص ۱۲۷.
۱۷. این نکته هم باید مدّ نظر باشد که به گفته یاقوت که در ادامه نقل می شود، گویا النعمانیه، خود منسوب به شخصی به نام نُعمان می باشد.
۱۸. انساب سمعانی، ج ۵، ص ۵۰۹، اللباب فی تهذیب الانساب، ج ۳، ص ۳۱۷.
۹ ۱. معجم البلدان، ج ۵، ص ۲۹۴.
۲۰. مقدمه المؤ تلف والمختلف دارقطنی، تحقیق د. موفق بن عبدالله بن عبدالقادر، ج ۱، ص ۷۴.
۲۱. مهج الدعوات، ص ۱۰۳، ۳۰۴، مصباح الکفعمی، ص ۲۰۵، ۲۹۶، الامان من اخطار الاسفار، ص ۱۲۶، المجتنی، ص ۱ ونیز ر.ک. کتابخانه ابن طاوس ص ۲۲۶، ذریعه، ج ۸، ص ۲۳۳ ونیز در ج ۱۱، ص ۲۴۵ ذیل عنوان «رفع» به این کتاب اشاره کرده وکلمه ی رفع - باراء – را مصحّف دفع - با دال - دانسته است.
۲۲. بحار ج ۹۰، ص ۱۲۳، به نقل از کتاب مجموع الدعوات محمد بن هارون تلّعکبری.
۲۳. مصباح کفعمی، ص ۳۴۳.
۲۴. ر.ک. ذریعه ج ۱۴، ص ۱۶۳، ج ۲۴، ص ۴۱۸، از این کتاب گاه با نام تحصیل السداد یاد شده است، ذریعه (همانجا)، کشف الظنون، ج ۱، ص ۳۵۹.
۲۵. صراط مستقیم. ج ۱، ص ۳.
۲۶. در مناقب این شهر آشوب، ج ۲، ص ۳۶۴ از القاضی النعمان مطلبی نقل شده که در بحار ج ۴۰، ص ۲۳۰ / ۱۰ به همین تعبیر ودرج ۷۹، ص ۷۲ / ۲۴ با لفظ القاضی النعمانی آمده است.

%ب ظ، %10 %577 %1396 ساعت %12:%شهریور

نعمانی و مصادر الغیبة (4)

نویسنده: محمّد جواد شبیری زنجانی
اشاره
پیش تر گفتیم که غیبت نعمانی، ظاهراً، پیش از ذی حجّه ی ۳۴۲ – که مؤلّف آن را بر شاگرد خود املا کرده، تألیف شده است. وبا عنایت به این که وی، عمر امام عصر (علیه السلام) را در هنگام تألیف کتاب، بیش از هشتاد سال می داند (له الآن نیف وثمانون سنه)، تاریخ تألیف کتاب، نمی تواند از سال ۳۳۶ جلوتر باشد. بنابراین، کتاب غیبت نعمانی، در فاصله ی سال های ۳۳۶ تا ۳۴۲ به رشته تحریر در آمده است.
در این جا، با عنایت به عبارتی دیگر در غیبت نعمانی، تاریخ دقیق تر تألیف کتاب را ارائه می دهیم.
در اواسط کتاب غیبت نعمانی، از پیکارهای یکی از مدّعیان مهدویّت با ابویزید اموی سخن به میان آمده است. برخی، از عبارت کتاب چنین برداشت کرده اند که تألیف کتاب، پیش از مرگ ابویزید ودر هنگام پیکارهای وی با آن مدعی مهدویّت رخ داده است. هر چند از عبارت مورد نظر، چنین برداشتی نمی شود، ولی این عبارت، با بیانی دیگر، در بحث ما کارساز است. برای توضیح بیش تر، متن عبارت نعمانی را نقل می کنیم.(۱)
نعمانی، پس از نقل روایاتی چند در وصف حضرت مهدی (علیه السلام) ومنزلت آن بزرگوار، روایتی عظیم الشأن در مقام آن حضرت از امام صادق (علیه السلام) می آورد که در آن، حضرت در پاسخ راوی می فرماید: «ولو أدرکتُه لخدمتُه أیّام حیاتی؛ اگر [زمان]وی را دریافتم، یقیناً، دوران زندگی خود را در خدمت او سپری می کردم». نعمانی، در ادامه می افزاید:
فتأمّلوا [بعد هذا] ما یدّعیه المبطلون، ویفتخر به الطائفه البائنه(۲) المبتدعه من أنَّ الّذی هذا وصفُهُ وهذا حالُهُ ومنزلتُهُ من الله (عزَّ وجلَّ)، هو صاحبُهم ومن الّذی یدعون له؛ فإنّه بحیث هو فی أربعمئه ألف عنان وإنّ فی داره أربعه آلاف خادم رومی وصقلبی.(۳) وانظروا هل سمعتم أو رأیتم أو بلغکم عن النبی (صلّی الله علیه وآله وسلّم) أوْ(۴) عن الأئمه الطاهرین (علیهم السلام). أن القائم بالحقّ هذه صفته الّتی یصفونه بها، وإنّه یظهر ویقیم(۵) بعد ظهوره، بحیث هو فی هذه السنین الطویله، وهو فی هذه العدّه العظیمه یناقفه أبویزید الأموی، فمرّه یظهر علیه ویهزمه، ومرّه یظهر هو علی أبی یزید، ویقیم بعد ظهوره وقوّته وانتشار أمره بالمغرب والدنیا علی ما هی علیه؟!
فإنّکم تعلمون بعقولکم إذا سلمت من الدخل وتمییزکم إذا صفی من الهوی أنّ الله قد أبعد من هذه حاله عن أنْ یکونَ القائم للّه بحقّه والناصر لدینه والخلیفه فی أرضه والمجدّد لشریعه نبیّه...(۶)
در این عبارت، تنها، از پیکار ابویزید اموی با این مدّعی مهدویّت در سالیان طولانی سخن رفته، وتأکید شده که گاه پیروزی از آن ابویزید بوده وگاه از آنِ این مدّعی مهدویّت، ولی آیا این پیکارها به پایان رسیده یا هنوز پیکارها ادامه داشته، چیزی از این عبارت استفاده نمی شود.
پیش از ادامه ی بحث، اشارتی کوتاه به شورش ابویزید، مفید به نظر می رسد. ابویزید مخلد بن کیداد که از مذهب نکاریه از مذاهب خوارج پیروی می کرد، در سال ۳۱۶ پیروانی به هم زد وبه فعّالیّت پرداخته ونظر خوارج را در تکفیر مسلمانان مخالف خوارج ترویج کرد.
در کتب تاریخ، از تعقیب وی به دست قائم جانشین مهدی وفرار وی از چنگ قائم وبازگشت مخفیانه به توزر (زادگاه خویش) در سال ۳۲۵ سخن گفته اند واشاره کرده اند که وی به دست والی قسطیلیه زندانی شد وبه همّت یارانش از زندان آزاد شد ودر کوه «اوراس» سنگر گرفت. قائم او را محاصره کرد. این محاصره، هفت سال ادامه داشت.
پیکارهای وی با قائم وچیرگی بر شهرهای مختلف غرب آفریقا، به سال های ۳۳۲ و۳۳۳ باز می گردد.(۷)
ابویزید، در سال ۳۳۳ اکثر شهرهای شمال آفریقا، همچون قسطیلیه، اربس، قیروان را گشود وقائم را در مرکز حکومتی خود در شهر مهدیّه محاصره کرد. این محاصره تا اوائل سال ۳۳۴ ادامه یافت. جنگ وگریز وشکست وپیروزی های پی در پی وی در این سال هم در جریان بود.
در رمضان این سال، قائم، در گذشت وفرزندش منصور، به جای وی نشست، جنگ های ابویزید با فاطمیان در این سال هم به شدّت پیگیری شد، ولی سرانجام، ابویزید، به جنگ سربازان منصور افتاد، ودر اثر جراحت های که دیده بود، در اواخر محرم سال ۳۳۶ درگذشت.
گزارش مفصّل این حوادث، در کتب تاریخ دیده می شود ونیازی به تکرار آن ها در این مقال نیست.
در عبارت مورد بحث از غیبت نعمانی، دو نکته در خور درنگ وتأمّل است: نخست، توصیف ابویزید به اموی که در جای دیگری دیده نشد. ابویزید را با توجّه به نژاد وی، به بربری، یفرنی، زناتی وبا عنایت به مذهب او، به خارجی، اباضی، نکاری متّصف کرده اند.(۸)
وصف وی به اموی از چه رو است؟ گویا، ارتباط وی با امویان اندلس، این وصف را برای وی به دنبال داشته است.
ابن عذاری مراکشی می نویسد: در آخر شوال سال ۳۳۳ دو فرستاده از سوی ابویزید مخلد بن کیداد بر ناصر وارد شده که حامل نامه ای از سوی وی بوده که در آن از چیرگی او بر قیروان ورقّاده خبر داده واز اعتقاد وی به امامت ناصر سخن گفته است. نامه های ابویزید وفرستادگان وی، از همان زمان تا هنگام مرگ وی، پیوسته ادامه داشت.(۹)
در کتب تاریخ، در سال ۳۳۴ ونیز ۳۳۵ نیز این ارتباط که به هدف یاری خواستن از ناصر بود، گزارش شده است.(۱۰)
نکته ی مهم در این بحث، این است که عبارت نعمانی وتوصیف وی از مدّعی مهدویّت، به روشنی می رساند که وی در زمان نگارش کتاب، زنده بوده است، این جمله که «وی در میان چهارصد هزار سوار ودر منزل وی، چهار هزار خدمتکار هست»، ظهور قوی در حیات این شخص دارد.
این شخص، بی تردید، خلیفه ی فاطمی است، امّا آیا مراد، «قائم فاطمی» است؟ چنانچه استاد غفاری، بدان اشاره کرده وتأکیدِ نعمانی بر تعابیر «القائم بالحقّ والقائم لله بحقّه»، هم گویا بدان اشاره دارد. جمله «بحیث هو فی هذه السنین الطویله» هم می تواند بر آن گواه گرفته شود.
اگر این احتمال، صحیح باشد، با توجه به درگذشت قائم، در رمضان سال ۳۳۴، باید تألیف کتاب، پیش از این تاریخ باشد. این مطلب، با نتیجه گیری پیشین ما، درباره ی تاریخ تألیف غیبت نعمانی (که تألیف کتاب از سال ۳۳۶ جلوتر نیست) سازگار نیست.
این نکته هم را هم می افزاییم که حجم غیبت نعمانی، حجم کمی است وبه طور طبیعی، کتاب، به ترتیب، نگارش می یافته است. عبارت مربوط به پیکارهای ابویزید در غیبت نعمانی، حدود صد صفحه پس از عبارت مربوط به عمرِ امام عصر (علیه السلام) – که از آن نتیجه گرفتیم که تألیف کتاب از سال ۳۳۶ جلوتر نیست – است، لذا ناسازگاری این دو نتیجه، استوار به نظر می آید.
اگر مراد از مدّعی مهدویّت در این عبارت، منصور، فرزند قائم باشد،(۱۱) وی، در سال ۳۴۱ در گذشته، لذا مشکلی در نتیجه گیری پیشین نخواهیم داشت، ولی بعید به نظر می رسد که نعمانی به منصور نظر داشته باشد.
مشکل این بحث، در گرو توجّه به مطلبی است که مورّخان بدان اشاره کرده اند. آنان گفته اند، که منصور، از بیم ابویزید، مرگ پدر را پنهان داشت، خود را به نام خلیفه نخوانده، وسکه ها وخطبه ودیگر رسوم خلافت را تغییر نداد، ولی پس از این که از شورش ابویزید فراغت حاصل کرد، مرگ پدر را آشکار ساخت وخود را خلیفه خواند.(۱۲)
بنابراین، طبیعی است که تا سال ۳۳۶ هنوز نعمانی از مرگ قائم آگاه نباشد وگمان کند که او زنده است.
با کنار هم گذاشتن دو عبارت مورد بحث از غیبت نعمانی، نتیجه می گیریم که باید تألیف قسمت های میانی غیبت نعمانی، در سال ۳۳۶ باشد؛ زیرا، با توجّه به مرگ ابویزید در محرم ۳۳۶ بعید به نظر می آید که نعمانی تا پایان این سال از مرگ قائم فاطمی آگاه نشده باشد، با افزودن این نکته که کتاب، از حجم چندانی برخوردار نیست، می توان ختم کتاب را در همان سال ۳۳۶ یا احیاناً در سال بعد دانست.
البته این مطلب را هم نباید از نظر پنهان داشت که نعمانی هر چند روایاتی چند را، پس از تألیف، به کتاب افزوده است، ولی دلیلی نداریم که وی در ساختار کتاب تغییری داده باشد. لذا کتاب، دارای دو تحریر به شمار نمی آید که نیازمند به بحث در تاریخ تحریرهای مختلف آن باشد.
نتیجه ی بحث ما، این است که قسمت های میانی کتاب غیبت نعمانی، در سال ۳۳۶ تألیف شده وختم کتاب هم ظاهراً در همین سال یا سال بعد صورت گرفته است.
یک نکته درباره ی غیبت نعمانی
شرف الدین استرابادی، در کتاب تأویل الآیات، روایاتی چند از غیبت شیخ مفید نقل کرده که غالباً با حذف آغاز اسناد همراه است، ولی در یک جا ص ۲۰۸، (ذیل سوره ی توبه) دو روایت با سند کامل به همراه توضیحی از مؤلّف در میان آن دو، از این کتاب نقل کرده است:
حدّثنا علی بن الحسین قال حدّثنا محمد بن یحیی العطّار...
وأوضح من هذا، بحمدالله وأنور وأبین وأزهر...
أخبرنا سلامه بن محمّد، قال: حدّثنا ابوالحسن علی بن معمّر...
این دو حدیث، به همین شکل،(۱۳) در غیبت نعمانی ص ۸۶ / ۱۷، ۸۷ / ۱۸ روایت شده است. سایر موارد نقل تأویل الآیات از غیبت شیخ مفید هم همگی در غیبت نعمانی نقل شده است:
تأویل الآیات، ۸۷ (ذیل سوره البقره) غیبت نعمانی، ص ۳۱۴ / ۶، ۲۸۲ / ۶۷.
تأویل الآیات، ۱۰۲ (ذیل سوره البقره) غیبت نعمانی، ص ۱۳۲ / ۱۴.
تأویل الآیات، ۱۲۳ (ذیل سوره آل عمران) غیبت نعمانی، ص ۴۱ / ۲.
تأویل الآیات، ۱۳۳ (ذیل سوره آل عمران) غیبت نعمانی، ص ۲۶، ص ۱۹۹ / ۱۳.
تأویل الآیات، ۲۵۶ (ذیل سوره النحل) غیبت نعمانی، ص ۱۹۸ / ۹، ۲۴۳ / ۴۳.
تأویل الآیات، ۳۸۴ (ذیل سوره الشعراء) غیبت نعمانی، ص ۱۷۴ / ۱۱.
بدین ترتیب، تردیدی نیست که نسخه ای را که شرف الدین استرابادی نسخه ی غیبت شیخ می دانسته، چیزی جز نسخه ای از غیبت نعمانی نبوده است. چه چیز سبب شده که چنین خلطی رخ نماید؟
در پاسخ این سؤال، باید توجّه داشت که از یک سو، شیخ مفید، کتابی در غیبت داشته که در رجال نجاشی از آن نام برده شده(۱۴) است. البته، ظاهراً، این کتاب، جزء کتب مفقود وی است واز آن، نسخه ای در دست نیست، وآگاهی خاصّی هم از آن نداریم.
از سوی دیگر، شیخ مفید، مکنّی به ابوعبدالله ونام وی، محمّد بن محمّد بن النعمان بوده، لذا گاه از وی به ابوعبدالله بن النعمان یاد می شده است.(۱۵)
شباهت این عنوان با عنوان ابوعبدالله النعمانی مؤلف کتاب غیبت آشکار است، لذا تحریف عنوان «ابوعبدالله النعمانی» به «ابوعبدالله بن النعمان»، یا خلط این دو عنوان با هم، می تواند سبب انتساب کتاب غیبت نعمانی به شیخ مفید گردد.
البته، در این جا هم نام بودن نعمانی ومفید را نیز نباید از نظر دور داشت.

پى نوشت ها:
۱) این متن را به نقل از نسخه ی رضویه آورده، در حاشیه، به اختلاف چاپ استاد غفاری با این نسخه اشاره می کنیم.
۲) در نسخه ی رضویه، این کلمه، به روشنی خوانده نمی شود. در حاشیه ی چاپ استاد غفاری، از بعضی نسخه ها، به جای این کلمه: «الشانئه» نقل شده است.
۳) در چاپ سنگی وغفاری، «صقالبی» آمده است. صقلب، شهری در صقلیه – جزیره ای در دریای مغرب، محاذی تونس – است. (تاج العروس، ج ۳، ص ۲۰۰)
۴) در چاپ سنگی وغفاری: «و»، به جای «او».
۵) در چاپ سنگی وغفاری: «یقیم»
۶) غیبت، نعمانی، ص ۲۴۵ و۲۴۶ (چاپ سنگی، ص ۱۲۹ و۱۳۰).
۷). در مقاله ی ابویزید نکاری در دایره المعارف اسلامی (ج ۶، ص ۴۱۳) آمده: «مقریزی (اتعاظ الخنفاء، ص ۱۰۹) تصریح کرده که او در ۳۰۳ ق خروج کرد، برخی از مورّخان که گفته اند مهدی شهر المهدیه را در ۳۰۳ ق (ابن اثیر، کامل ج ۸، ص ۹۴) به صورت دژی استوار در برابر تهدیدهای احتمالی ابویزید بنیاد نهاد (قاضی نعمان، افتتاح الدعوه، ص ۲۷۸، ابن اثیر، همان جا) مؤیّد این نظر است». عبارت مقریزی در چاپی از اتعاظ که در آن مقاله از آن بهره گرفته شده، محرّف بوده وکلمه ی «وثلاثین» از آن افتاده است. این عبارت در تحقیق د. جمال الدین شیّال (قاهره، ۱۴۱۶، ج ۱، ص ۷۵) به درستی ذکر شده است. بنابراین مقریزی شورش وی را در سال ۳۳۳ می داند. این قسمت های اتعاظ از کامل ابن اثیر اخذ شده است، وی نیز در حوادث سال ۳۳۳ از ابویزید یاد کرده است.
تأییدی که برای خروج ابویزید در سال ۳۰۳ ذکر شده، عجیب است؛ چون، ابن اثیر، اشاره دارد که مهدی فاطمی به خاطر پیشگویی هایی که در کتب درباره صاحب الحمار (لقب ابو یزید) آمده بود (ونه به خاطر خروج وی)، مهدیّه را بنا نهاد. عبارت قاضی نعمان در این زمینه، از صراحت بیش تری برخوردار است. وی، اشاره می کند که ابویزید، همان دجّال معروف در احادیث است، وبنای مهدیّه، برای جلوگیری از حملات وی بوده است (ر.ک: افتتاح الدعوه، تحقیق فرحات دشراوی ص ۳۲۷، بند ۲۹۶، ص ۳۳۲، بند ۲۹۹). اگر در این عبارات دقّت می شد، به روشنی معلوم می شد که این عبارات، دقیقاً، بر خلاف مقصود نویسنده دلالت دارد.
۸) به عنوان نمونه، ر.ک: التنبیه والاشراف، ص ۲۸۹؛ کامل ابن اثیر، ج ۸، ص ۴۲۲؛ البیان المغرب فی أخبار الأندلس والمغرب، ج ۲، ص ۲۱۲ و۲۱۴؛ تاریخ ابن خلدون، ج ۴، ص ۵۲.
۹) البیان المغرب، ج ۲، ص ۲۱۲.
۱۰) البیان المغرب، ج ۲، ص ۲۱۲ – ۲۱۴، ونیز ر.ک: دائرهالمعارف بزرگ اسلامی، ج ۶، ص ۴۱۴ به نقل از مصادری چند، از جمله تاریخ الخلفاء الفاطمیین بالمغرب، ص ۳۷۳، ۳۸۵ – ۳۸۶.
۱۱) البته این مطلب که منصور ادّعای مهدویّت کرده باشد، خود نیازمند تحقیق وبررسی است.
۱۲) کامل ابن اثیر، ج ۸، ص ۴۳۴ و۴۵۵؛ افتتاح الدعوه، ص ۳۳۴، بند ۳۰۰.
۱۳) البته تفاوت های اندکی در این دو نقل دیده می شود، مانند تبدیل «حدّثنا» در حدیث یکم، در نسخه ی چاپی غیبت نعمانی به «أخبرنا»، ولی در چاپ سنگی (ص ۴۱) همان عبارت «حدّثنا» در آغاز حدیث آمده است.
برخی از اوصاف راویان هم در تأویل الآیات نیامده که می تواند به علّت حذف آن ها از سوی مؤلّف، به خاطر اختصار باشد.
۱۴) رجال نجاشی، ص ۴۰۱ / ۱۰۶۷.
۱۵) مسکن الفوائد، ص ۳۷ (وبه نقل از آن، در بحار، ج ۸۲، ص ۱۲۱)؛ رجال نجاشی، ص ۴۰۴ / ۱۰۷۰؛ شرح نهج البلاغه، ابن ابی الحدید، ج ۲، ص ۱۶۵؛ نیز تعبیر «ابن النعمان» در رجال نجاشی، ص ۱۶۱ / ۴۲۵، ص ۴۳۱ / ۱۱۶۱، ص ۴۵۷ / ۱۲۴۶.

%ب ظ، %10 %576 %1396 ساعت %12:%شهریور

نعمانی و مصادر الغیبة (3)

اشاره:
 محمد جواد شبیری زنجانی
نوشتار حاضر، پس از معرّفی محتوایی وذکرابواب اصلی کتاب الغیبه، از نعمانی، وشیوه وسبک نگارش وویژگی های تأثیر گذار آن، نسخه های خطی وچاپ های آن را نقد، وبررسی وضرورت تصحیح انتقادی تازه ای از کتاب الغیبه را گوشزد کرده است.
در مقدّمه ی این سلسله مقالات، به اجمال، به معرّفی کتاب الغیبه نعمانی اشاره رفت وتفاوت های این کتاب با دو کتاب مشابه آن، یعنی کمال الدین شیخ صدوق والغیبه شیخ طوسی، بیان شد. در این جا، با تفصیلی بیش تر، به شناسایی این کتاب می پردازیم.
ابواب کتاب
الغیبه نعمانی در بیست وشش باب تنظیم شده است. اکثر ابواب، نسبتاً، کوتاه است. ابواب مفصّل کتاب – که چهره ی کلّی کتاب را شکل داده اند – عبارت است از:
ب ۴ (ص ۵۷ – ۱۱۱) ما روی فی أنَّ الائمه اثنا عشر إماما وأنّهم من الله واختیاره
در پایان این باب، روایاتی چند از طرق عامه در اثبات عدد دوازده امام (علیهم السلام) نقل شده است. در ضمن آن، به نقل عبارتی از تورات درباره نام های امامان به زبان عبری می پردازد.
مؤلِّف باب دیگری (باب ۶، ص ۱۱۶ – ۱۲۷) را درباره احادیث دوازده امام که از طریق عامه نقل شده، گشوده، که ظاهراً پس از تألیف کتاب افزوده شده است.(۱)
ب ۱۰ (ص ۱۴۰ – ۱۹۴) – ما روی فی غیبه الإمام المنتظر [وهو(۲)] الثانی عشر
ب ۱۳ (ص ۲۱۲ – ۲۴۷) – ما روی [جاء خ.ل(۳)] فی صفته [صفات القائم (علیه السلام)، خ.ل] وسیرته وفعله [وفی أصحابه وما یرید الله، جلّ وعز، به(۴)]، وما نزل من القرآن فیه.
ب ۱۴ (ص ۲۴۷ – ۲۸۳) – ما جاء فی العلامات الّتی تکون قبل قیام القائم (علیه السلام) [ویدل (تدل خ.ل) علی أنَّ ظهوره یکون بعدها کما قالتِ الأئمهُ (علیهم السلام)]در این چند باب گسترده، عناوین فرعی هم ذکر شده که نقل احادیث را منظّم تر می سازد.
ابواب کتاب، تقریباً سه گونه اند: ابواب مقدّماتی (مربوط به مبانی غیبت)، غیبت ودوران غیبت، عصر ظهور وعلائم آن.
نُه باب نخستین کتاب، به مبانی عقیدتی غیبت، مانند لزوم راز داری والهی بودن منصب امامت وضرورت وجود امام بر روی زمین وروایات مربوط به دوازده امام (علیهم السلام) می پردازد.
سه باب بعدی (باب ۱۰ تا ۱۲) به غیبت وگزارش دوران غیبت اختصاص دارد. باب ۱۵ و۱۶ نیز به همین دوران مربوط می گردد.
بقیّه ی ابواب کتاب، به دوران ظهور یا علائم ظهور می پردازد.
در این میان، یک باب (باب ۲۴) موضوع خاصّی را دنبال می کند. این باب، بطلان امامت اسماعیل (فرزند امام صادق (علیه السلام)) را اثبات می کند که در ارتباط با ادّعای مهدویّت خلیفه ی فاطمی است – که به مذهب اسماعیلی بود -. درباره این موضوع، پس از این، بیش تر سخن می گوییم.
توضیحات مؤلّف
حجم اصلی کتاب را نقل احادیث اهل بیت (علیهم السلام) شکل داده است، ولی مؤلّف، در مقدمه ی تا حدودی طولانی خود(۵) ودر لابلای احادیث، توضیحاتی افزوده که در مجموع حدود ۱۶ کتاب را به خود اختصاص داده است.(۶)
در مقدمه، انگیزه ی تألیف کتاب را انحراف اکثریّت منتسبان به شیعه از راه درست به خاطر وقوع غیبت دانسته واشاره کرده که بیش تر مردمان، با انگیزه های غیر صحیح، به این مذهب روی آورده اند، لذا با اندکی شبهه از آن روی بر تافته اند. مؤلّف، در این مقدّمه، بر نکته جالبی تأکید می کند. او، نوشته است: با وجود حجم عظیم روایات که از ائمه ی معصومین (علیهم السلام) درباره ی غیبت به ما رسیده، اگر حادثه ی غیبت به وقوع نمی پیوست، مذهب امامت باطل می بود، بنابر این، وقوع غیبت، خود، دلیل بر صدق گفتار ائمه (علیهم السلام) است.
مؤلّف، اشاره می کند که حیرت وتردید اکثریّت شیعه در این موضوع، امری غیر منتظره نیست؛ زیرا، امامان (علیهم السلام) آن را پیشگویی کرده اند.
فهرستی از مطالب کتاب پایان بخش مقدّمه مؤلّف است.
نثر کتاب، شیوا وروان ودلنشین وآمیخته با صنایع ادبی، بویژه سجع، ودر عین حال بدون تکلّف است وچیره دستی مؤلّف را بر ادبیات عرب می رساند. البته، از کسی که به لقب «کاتب» خوانده شده، جز این، انتظاری نیست.
از آن جا که این سطور، در روز میلاد حضرت امیر (علیه السلام) نگارش می یابد، به نقل صلوات زیبایی بر آن حضرت وائمه معصومین (علیهم السلام) برگرفته از مقدمه ی کتاب تبرّک می جوییم(۷):
نعمانی، پس از ذکر مقام والای حضرت ختمی مرتبت می گوید:
صلّی الله علیه وعلی أخیه أمیر المؤمنین تالیه فی الفضل ومؤازره فی اللأواء والأزْل وسیف الله علی أهل الکفر والجهل، ویده المبسوطه بالإحسان والعدل، والسالک نهجه فی کلِّ حالٍ، والزائل مع الحق حیثما زال، والحاوی(۸) علمه والمستودع سرّه [و]الظاهر علی مکنون أمره.
وعلی الأئمه من آله الطاهرین الأخیار، الطیبین الأبرار، معادن الرحمه، ومحلّ النعمه، وبدور الظلام، ونور الانام، وبحور العلم، وباب السلم(۹)، الّذی ندب الله، جلّ وعزّ، خلقه الی دخوله، وحذرهم النکوب عن سبیله، حیث قال «یا أیّها الّذین آمنوا ادخلوا فی السلم کافهً ولاتتبعوا خطوات الشیطان»(۱۰)....
درود خداوند بر پیامبر وبرادرش امیر المؤمنین که تالی تلو وی بود در فضیلت ویارِ او در سختی ومصیبت، شمشیر پروردگار بر اهل کفر وجهالت ودستِ گشوده حق به احسان وعدالت. هماره، راه او می پیمود وبر مدار حق حرکت می نمود. گنجینه دانش ربوبی وودیعه گاه اسرار بود وچیره بر رازهای پنهان پروردگار.
درود بر امامان اهل بیت، پاکان نیکو نهاد وپاکیزگان برتر از گناه وایراد، معادن رحمت وجایگاه نعمت، ماه های درخشنده در تاریکی ها وروشنی بخش انسان ها، دریاهای دانش ودروازه صلح وآشتی که خداوند، عزّ وجلّ، آفریدگان خویش را به وارد شدن بدان خوانده واز کناره جویی از راه آن بر حذر داشته، آن جا که می فرماید: «ای اهل ایمان، همگی، در صلح وآشتی در آیید وراه شیطان مپویید»...

موضوعات محور کلام نعمانی
مؤلّف، در موضوعاتی مختلف سخن گفته است. اشاره به پاره ای از این موضوعات مفید است:
ردّ بر عامه(۱۱)؛
ردّ بر معتزله ودیدگاه ایشان که تقدیم مفضول را بر افضل روا می دانند(۱۲)؛
بطلان قیاس واجتهاد به رأی(۱۳)؛
لزوم مراجعه به اهل بیت (علیهم السلام) وبی نیاز ندانستن خود از ایشان(۱۴)؛
مصائب حضرت زهراعلیها السلام که ننگ آن از چهره اهل اسلام زدوده نمی شود(۱۵)؛
دانش تمام چیزها، از خرد وکلان، در قرآن آمده، ولی تنها اهل بیت (علیهم السلام) بدان آگاه اند(۱۶)؛
مذمّت اختلاف در دین(۱۷)؛
انکار امامت حضرت امیر (علیه السلام) یا یکی از امامان (علیهم السلام) به نفاق می انجامد(۱۸)؛
انکار یکی از امامان، مانند انکار تمامی ایشان است(۱۹)؛
امامت، به اختیار الهی است، نه به اختیار مردم؛
اعتبار کتاب سلیم بن قیس، (از مصادر غیبت نعمانی).(۲۰)؛
تواتر احادیث دوازده امام (علیهم السلام) (۲۱)؛
روایات دوازده امام، تنها با اعتقاد امامیّه سازگار است(۲۲)؛
اشاره به اندک بودن معتقدان به مذهب صحیح در آن روزگار(۲۳)؛
فرقه های انحرافی منشعب شده از تشیّع وبطلان آن ها وهشدار به شیعه به عدم پیروی از گمراهی ایشان(۲۴)؛
بطلان ادّعای امامت از سوی سادات وآل ابی طالب(۲۵)؛
شواهد روایات بر صحّت عقاید امامّیه وتطبیق احادیث بر امام عصر (علیه السلام) وغیبت آن حضرت(۲۶)؛
دیدگاه های مختلف درباه امام عصر (علیه السلام)(۲۷)؛
بعید نبودن عمر طولانی امام عصر (علیه السلام)(۲۸)؛
تشبیه غیبت حضرت مهدی (عجل الله تعالی فرجه) به داستان ولادت حضرت موسی (علیه السلام) ونشو ونمای آن حضرت(۲۹)؛

تواتر احادیث غیبت(۳۰)؛
اشاره ی احادیث اهل بیت (علیهم السلام) به غیبت اوّل (=غیبت صغرا) که در آن، سفرا، میان امام (علیه السلام) ومردم واسطه اند(۳۱)؛
توصیف مقامات سفرای امام عصر (علیه السلام)(۳۲)؛
پایان یافتن غیبت اوّل وفرا رسیدن غیبت دوم (=غیبت کبرا)(۳۳)؛
سنِّ «صاحب الامر» و«قائم» وسیمای آن حضرت در هنگام ظهور بر هیچ یک از امامان پیشین ودیگر افرادی که مهدویّت آنان ادعا شده، تطبیق نمی کند(۳۴)؛
توجیه روایاتی که در تعیین وقت ظهور نقل شده(۳۵)؛
سیمای حضرت مهدی (علیه السلام) در آیینه ی روایات وعدم انطباق آن با اوصاف خلیفه ی فاطمی(۳۶)؛
اشاره به بطلان مذهب اسماعیلیه(۳۷)؛
نکاتی درباره روش تألیف کتاب
مؤلّف، تنها، بر احادیث خاصّه تکیه می کند(۳۸)، با این حال، برای تأکید مطلب، به روایات عامه(۳۹) ونیز به تورات، استناد می جوید(۴۰).
نعمانی، در توضیحاتی که در ادامه ی روایات آورده است، گاه، به توضیحی کوتاه بسنده می کند(۴۱) وگاه، حدیث مورد نظر رابا استفاده از حدیثی دیگر، توضیح می دهد(۴۲)، وبا بهره گیری از احادیث معروف، مانند حدیث ثقلین، مفاد روایت را تشریح می کند.(۴۳)
توضیحات مؤلّف، آکنده از آیات قرآنی است. که نشانه ی تسلّط وی بر قرآن است.
از توضیحات مؤلّف روشن می شود که وی، شیعیان را به عنوان مخاطب خود در نظر گرفته است. تعبیر «یا معشر الشیعه(۴۴)» و«یا أیّها الشیعه الأخیار(۴۵)»، در چند جای کتاب دیده می شود.
از سوی دیگر، کتاب، در درجه نخست، در ردّ بدعتگذاران از فرقه های منسوب به تشیّع، نگارش یافته است. نعمانی، از این گروه، با تعابیری مانند «أهل الدعاوی الباطله المنتمین الی الشیعه وهم منهم بَراء(۴۶)»، یا «طوائف من العصابه (العصائب خ.ل) المنسوبه إلی التشیّع المنتمیه إلی نبیّها محمّد وآله (صلّی الله علیه وآله وسلم) ممّن یقول بالإمامه(۴۷)» یا «الطوائف المنتسبه إلی التشیّع ممّن خالف الشرذمه المستقیمه علی امامه الخلف بن الحسن بن علی(۴۸)» یاد می کند.
البته، پاسخ اجمالی به دیدگاه های عامه وبیان فساد مذهب ایشان نیز از نظر مؤلّف، دور نمانده است.
سبک نگارش کتاب وادبیات آن، جالب توجّه است. مؤلّف، با بهره گیری از روش هایی، در صدد ایجاد تحرّک در خواننده است ووی را از رخوت وسستی به دور می دارد. وی، با توصیه ی پیاپی به تأمّل واندیشه، مخاطبان را به صورت فعّال، در جریان فکری مباحث کتاب قرار می دهد واز حالت انفعالی بیرون می برد. عباراتی مانند «فتأمّلوا(۴۹)»، «فاعتبروا(۵۰)»، «فانظروا(۵۱)»، «انظروا»(۵۲)، «فتبیّنوا»(۵۳)،... در این زمینه، به کار گرفته شده است(۵۴).
وی، از سوی دیگر، فرجام ناگوار دور شدن از مسیر صحیح امامت را گوشزد می کند. بیدار باش های اعتقادی وانذار وتبشیر، در کلام نعمانی، فراوان دیده می شود.(۵۵)
وی، مخاطبان خود را با اوصافی ویژه می ستاید که خود تشویقی است جدّی به اندیشه ورزی ژرف در احادیث اهل بیت (علیهم السلام) برای راهیابی به آستانه ی هدایت واستمرار بر طریق ولایت.
به تعابیر زیر توجه فرمایید:
یا أُولی الأبصار(۵۶)؛
یا أُولی الأبصار الناظره بنور الهدی، والقلوب السلیمه من العمی، المشرقه بالإیمان والضیاء(۵۷)؛
یا مَنْ وهب الله له بصیره وعقلاً، ومنحه تمییزاً ولبّاً(۵۸)؛
أیّها الشیعه الأخیار(۵۹)؛
یا معشر الشیعه، ممَّن وهب الله تعالی له التمییز وشافی التأمّل والتدبّر لکلام الأئمه (علیهم السلام) (۶۰)
دعا کردن مخاطبان با تعابیری مانند «رحمکم الله(۶۱)» نیز در جهت تأثیر گذاری کتاب است.
از سوی دیگر مؤلّف بدعتگزاران را نیز با اوصاف ناپسندشان مذمت می کند:
المبتدعون الّذین لم یذقهم الله حلاوه الایمان والعلم وجعلهم بنجوه منه وبمعزل عنه(۶۲).
مؤلّف، توضیحات خود را از حمد وثنای الهی بر هدایت وراهیابی آکنده است.(۶۳)
ذکر نمونه ای از نثر شورانگیز ومحرّک مؤلّف، سودمند است:
فاستیقظوا – رحمکم الله – من سنه الغفله وانتبهوا من رقده الهوی، ولایذهبن عنکم ما یقوله الصادقون (علیهم السلام) صفحاً باستماعکم إیّاه بغیر آذان واعیه وقلوب متفکره والباب معتبره متدبره لما قالوا أحسن الله إرشادکم... والحمد للّه ربّ العالمین؛
از خواب غفلت – خداوند رحمت تان کناد! – بیدار شوید واز پیروی هوا وهوس دست شویید. سخنان صادقین (علیهم السلام) را با گوش های هوشیار وقلب های اندیشه مند ودل های عبرت آموز وتدبّرآمیز، گوش فرا دهید تا آن ها را از کف ندهید. خداوند، به نیکی، شما را هدایت کناد!... الحمدللّه رب العالمین.(۶۴)
مؤلّف، برای تحرّک بخشی به مخاطبان وشورآفرینی در طالبان حق وحقیقت، از روش استفهام، بویژه استفهام منفی، استفاده می کند. عبارات زیر، گونه های مختلفی از این روش را نشان می دهد:
ألیس فی هذه الأحادیث – یا معشر الشیعه!... -، بیان ظاهر ونور زاهر؟ هل یوجد أحد من الائمه الماضین (علیهم السلام) یشکّ فی ولادته، واختلف فی عدمه والّا هذا الامام الّذی جعل کمال الدین به وعلی یدیه...(۶۵)
فَمَنْ صاحبُ هذه الغیبه غیر الإمام المنتظر ومَنِ الذی یشکُّ جمهور الناس فی ولادته إلّا القلیل – وفی سِنّه؟ ومَنِ الذی لایأبه له کثیر من الخلق ولایصدّقون بأمره، ولایؤمنون بوجوده، إلّا هو...(۶۶)
أما ترون – زادکم الله هدی! – هذا النهی عن التنویه باسم الغائب (علیه السلام).(۶۷)
فأی أمر أوضح وأی طریق أفسح من الطریقه الّی دلّ علیها الائمه (علیهم السلام) فی هذه الغیبه ونهجوها لشیعتهم حتّی یسلکوها مسلّمین غیر معارضین ولامقترحین ولاشاکّین، وهل یجوز أن یقع مع هذا البیان الواقع فی امر الغیبه شک(۶۸)؟.
هل هذه الأحادیث – رحمکم الله! – إلّا داله علی غیبه صاحب الحق (۶۹)؟
بدین ترتیب، ابو عبدالله نعمانی کاتب، با نثری زنده وحرکت بخش وشورانگیز، شیعیان را به اندیشه وا می دارد وبه هدایت ایشان امید می بندد.(۷۰)

چاپ های غیبت نعمانی
از غیبت نعمانی، پنج چاپ می شناسیم:
۱. چاپ سنگی، به کوشش علی نقی گیلانی، دار الخلافه، طهران، ۱۳۱۸. این کتاب، به خطِّ محمّد قمی نوشته شده است. در مقدّمه ی کاتب، به تاریخ ۱۳۱۷ آمده: «در کمال دقّت، از روی نسخ عدیده قدیمه، در دار الإیمان قم، نسخ وتصحیح تامّ شد.»
در پایان کتاب هم آمده: «قد بلغ قبالاً وتصحیحاً علی نسخ معتمده فی مجالس آخرها صبیحه الجمعه لعشره أیّام بقین من ربیع الأوّل سنه ۱۳۱۷، وحررّه بیمناه الوازره محمّد القمی، ۱۳۱۷».
به پیوست کتاب (از ص ۱۸۳ – ۲۱۳) اربعین شهید اوّل به چاپ رسیده است.
۲. چاپ تبریز، مکتبه ی صابری، ۱۳۸۳. این چاپ، از روی چاپ پیشین افست شده است، با این تفاوت که به جای مقدّمه ی یک صفحه ای کاتب نسخه، مقدمه ای در شانزده صفحه، به قلم ولیّ الله اشراقی درج شده وفهرست ابواب کتاب نیز در پایان دیده می شود واربعین شهید اوّل هم همراه کتاب نیست.
۳. تصحیح علی اکبر غفاری، مکتبه ی صدوق، تهران، ۱۳۹۷. این چاپ، نخست بدون اعراب نشر یافت وسپس به دست آقای محسن احمدی، با بازنگری حسین آقا استاد ولی، اعراب گذاری شد. درباره این چاپ، پس از این، بیش تر سخن می گوییم.
۴. تحقیق فارس حسّون کریم، انوار الهدی، قم، ۱۴۲۲. این چاپ، از روی چاپ پیشین، با حذف حواشی کتاب وافزودن تخریج احادیث، انجام گرفته است.
۵. همراه با ترجمه به قلم محمّد جواد غفاری (فرزند استاد غفاری)، از روی چاپ ایشان، نشر صدوق، تهران، ۱۴۱۸.
نسخه های خطی غیبت نعمانی وچاپ استاد غفاری
استاد غفاری، در مقدّمه ی، کتاب، اشاره کرده اند که در تصحیح کتاب به سه نسخه، اعتماد ورزیده اند؛ یکی به تاریخ ۱۰۷۷ ودیگری بدون تاریخ که با توجه به خط آن، کتابت آن به قبل از قرن دهم یا در همان حدود حدس زده شده است.
سومین ومهم ترین نسخه ی مورد استناد ایشان، نسخه چاپی کتاب بوده که اسانید ودو باب آخر آن با نسخه ی شماره ی ۱۸۷ کتابخانه ی آستان قدس رضوی، به دست آیت الله زنجانی (والد راقم سطور) أدام الله تعالی ظلّه، مقابله شده است. وصف نسخه به نقل از ایشان در مقدمه آمده است.
نویسنده ی این مقاله، به این نسخه مراجعه ومشاهده کرد که تمام کتاب (سند ومتن) با نسخه ی فوق، مقابله شده است. با دقّت در مقابله ها، به دست آمد که مقابله ی نسخه در دو مرحله انجام گرفته ومقابله ی کامل نسخه، پس از بهره گیری استاد غفاری صورت گرفته ودر هنگام استفاده ایشان، تنها، برخی موارد مورد لزوم (ونه تمام اسناد)، مقابله گشته است. لذا، تقریباً می توان گفت، از این نسخه نفیس وارزشمند، در این چاپ، بهره گرفته نشده است.
گفتنی است که جناب حجه الاسلام والمسلمین علی اکبر مهدی پور – دامت برکاته – نسخه ی خود را با این نسخه، دو بار، با دقّت، ونیز با نسخه ای از آن که در کتابخانه ی آیه الله مرعشی نگاهداری می شود وغالباً، با نسخه ی فوق تطابق دارد، مقابله کرده اند. ایشان، از سر لطف، نسخه ی خود را در اختیار این نویسنده قرار دادند ووی را قرین منت خویش ساختند.

ویژگیهای نسخه ی خطی کتابخانه آستان قدس رضوی
این نسخه که به شماره ی ۱۸۷ از کتب اخبار وشماره ی عمومی ۱۷۵۴ در این کتابخانه نگاهداری می شود، به تاریخ ۵۷۷ نوشته شده است. متأسّفانه، نام ناسخ، گویا در هنگام بریدن صفحه، از میان رفته است. این نسخه، به همراه ۳۹۹ جلد دیگر، به دست شیخ اسد الله، مشهور به ابن خاتون مشهدی در سال ۱۰۶۷ وقف آستانه مقدّس حضرت رضا (علیه السلام) شده است، برخی از قسمت های کتاب، با خطی مغایر، ولی عتیق نوشته شده است.(۷۱)
در این نسخه، روایات وگاه باب یا باب هایی از کتاب، ذکر نشده است که فهرست آن ها چنین است:
ص ۳۵، ح ۴: حدّثنا أحمد بن محمد بن سعید؛
ص ۳۷، ح ۱۱: حدّثنا محمّد بن همام بن سهیل؛
باب ۶، ص ۱۱۶ – ۱۲۷ (الحدیث المرویّ عن طریق العامه). پیش تر گفتیم، گویا، این باب، پس از تألیف، افزوده شده است.
ص ۱۲۹، ح ۴: أخبرنا أحمد بن محمّد بن سعید؛
ص ۱۲۹، ح ۵: حدّثنا محمّد بن یعقوب؛
ص ۱۳۵ ح ۱۹: أخبرنا أحمد بن محمّد بن سعید؛
ص ۱۷۵، ح ۱۵: حدّثنا عبد الواحد بن عبدالله؛
ص ۱۷۵، ح ۱۶: حدّثنا محمّد بن یعقوب الکلینی؛
ص ۱۷۹، ح ۲۵: حدّثنا أحمد بن محمّد بن سعید؛
ص ۲۱۶، ح ۶: أخبرنا محمّد بن یعقوب؛
ص ۲۲۴، ح ۷: وعن محمّد بن یحیی
ص ۲۴۱، ح ۳۸: أخبرنا علی بن الحسین المسعودی؛
ص ۲۸۶، ح ۶: أخبرنا سلامه بن محمّد؛
ص ۲۸۶، ح ۷: حدّثنا عبدالواحد بن عبدالله بن یونس؛
ص ۲۸۷، ح ۸: أخبرنا أبو سلیمان؛
ب ۲۱ تا اواخر باب ۲۴ (ص ۳۱۷ – اواخر ص ۳۲۸)
ص ۳۳۱، ح ۷: حدّثنا أحمد بن محمّد بن سعید

تفاوت های نسخه ی رضوی با چاپ آقای غفاری
آیا این احادیث، از افزوده های مصنف پس از تألیف است یا نسخه ی خطی، دچار کاستی شده است؟ روشن نیست، با مقایسه ی این نسخه با نسخه ی چاپی کتاب، تفاوت هایی چشم گیر میان آن دو، در اسناد ومتون احادیث وتوضیحات مؤلّف، دیده می شود که غالباً عبارت صحیح یا برتر، عبارت همین نسخه ی خطی است.
ما در بحث های آینده، به تناسب بحث از مصادر کتاب، به مواردی از اختلاف اسناد این نسخه با نسخه ی چاپی، اشاره خواهیم کرد.
در اینجا تنها، اختلافات متن این دو را در دو قسمت می آوریم:
قسمت یکم، مربوط به اختلافات مقدمه کتاب است. در این قسمت، بیش ترِ اختلافات را یاد کرده ایم. قسمت دوم، مربوط به نمونه هایی از اختلافات دیگر بخش های کتاب است.
برای تسهیل در مقایسه دو چاپ، آدرس چاپ سنگی را نیز آورده ایم، در برخی از موارد چاپ سنگی، مطابق نسخه رضوی است. این موارد را با علامت * مشخص ساخته ایم. در پاره ای از موارد هم، عبارت نسخه رضوی در حاشیه چاپ سنگی، ذکر شده که با آوردن کلمه «حاشیه» در آدرس چاپ سنگی، بدان اشاره کرده ایم.
تفاوت های نسخه رضوی با چاپ آقای غفاری در مقدّمه کتاب
چاپ آقای غفاری - چاپ سنگی - متن چاپ - متن نسخه رضوی
ص ۱۸، اواخر - * ص ۲، اواسط - ان تعدّوا - وإنْ تعدّوا [آیه قرآن]،
ص ۱۹، س ۲ ص ۲، اواخر دالّین هادین دالّین وهادین
ص ۱۹، س ۳ ص ۲، اواخر ومبلّغین مؤدین مبلّغین ومؤدین
ص ۱۹، س ۵ ص ۲، س آخر اطلعهم علی غیبه اطلعهم علیه من غیبه
ص ۱۹، س ۷ و۸ ص ۳، س ۱ ترفّعا لاقدارهم رفعاً لإقدارهم
ص ۱۹، س ۸ و۹ ص ۳، س ۲ ولتکون حجهالله علیهم تامه ولتکون حجتّه بالغه تامّه
ص ۱۹، س ۱۳ ص ۳، س ۷ فصیّره إماماً بتصییره إماماً
ص ۱۹، س ۱۴ ص ۳، س ۷ وأعطاه الشفاعه بإعطائه الشفاعه
ص ۲۰، س ۱۱ * ص ۳، س آخر اذکاها أزکاها
ص ۲۰، س ۱۴ ص ۴، س ۱ طوائف من العصابه طوائف من العصائب
ص ۲۰، س ۱۶ ص ۴، س ۴ فاز بذمتها دان بدینها
ص ۲۱، س ۱ ص ۴، س ۶ التنزّه عن سائر المحظورات التنزّه عن المحظورات
ص ۲۱، س ۳ ص ۴، اواسط کلمها کلمتها
ص ۲۱، اواخر ص ۵، س ۱ الفرقه الثابته علی الحق الفرقه المحقّه الثابته علی الحق
در حاشیه ی نسخه رضوی به اختلاف نسخه اشاره شده است.
ص ۲۱، ما قبل آخر ص ۵، س ۱ لایضرّها الفتن لاتضرّها الفتن
ص ۲۲، س ۶ * ص ۵، س ۶، حاشیه لم یهتموا الطلب العلم لم یهتموا بطلب العلم
ص ۲۲، س ۸ ص ۵، اواسط علی قدر روایتهم علی حسب روایتهم
ص ۲۲، س ۱۰ ص ۵، اواسط دخل فی هذه المذاهب دخل فی هذا المذهب
ص ۲۲، ما قبل آخر ص ۵، اواخر طلباً للرئاسه وشهوه لها وشغفاً بها حبّاً للرئاسه وشهوه لها وشغفاً
ص ۲۳، س ۲ ص ۵، اواخر وهن من نفسه بصحه ما نطق به منه وهن یقینه بصحه تعلّق به منه
ص ۲۳، س ۹ ص ۶، س ۴ إرشادهم فی الحیره إرشادهم عند الحیره
ص ۲۰، س ۹ * ص ۳، اواخر باب السلام باب السلم
ص ۲۳، س ۱۳ ص ۶، اواسط الهدایه إلی ما أوتی عنهم فیها ما یصحّح الهدایه إلی ما اتی عنهم فیها ممّا یصحّح
ص ۲۳، س ما قبل آخر ص ۶، اواسط حسن الصوره حسن البصیره
ص ۲۳، س آخر ص ۶، اواسط أتحفه بالفهم أخلصه بالفهم
ص ۲۴، س ۸ ص ۶، اواخر قوّی الیقین فی قلوبهم بصحه ما تلقّوه قدّر الیقین فی قلوبهم بصحّه ما تلقّوه
ص ۲۴، س ۱۶ ص ۷، س ۳ ولاتکونوا ولایکونوا این کلمه، جزئی از آیه ی
قرآن است که به این شکل است.
در نسخه خطی بی نقطه است.
ص ۲۴، س ۱۸ ص ۷، س ۵ «إنَّ الله یحیی الأرض» «إعلموا أنَّ الله...»
ص ۲۱، س ما قبل آخر ص ۷، س ۶ فإنّه کأنّه
ص ۲۴، س آخر ص ۷، س ۷ فتأویل هذه الآیه جاء فتأویل هذه الآیه جارٍ
ص ۲۵، س ۴ * ص ۷، اواسط إمّا ظاهر معلوم أو خائف مغمور إما ظاهر معلوم وإمّا خائف مغمور
ص ۲۵، س ۱۳ ص ۷، اواخر ما حدث من هذه الفرق العامله بالأهواء ما حدث فی الشیعه من هذه
الفرق العامله بالأهواء
ص ۲۶، س ۷ ص ۸، اواسط کان له طعام قد ذراه کان له طعام فذراه
ص ۲۶، س ۱۲ ص ۸، اواسط حتّی نقیت منه رزمه کرزمه الإندر حتّی بقیت منه رزمه کرزمه الاندر
[الّذی] لایضرّه السوس شیئاً – والاندر البیدر – لایضرها السوس شیئاً
ص ۲۷، س ما قبل آخر ص ۹، اواسط ناقه صالح ناقه ثمود
ص ۲۹، س ۲ * ص ۱۰، س ۶ ما وفق الله جمعه ما وفق الله لجمعه
ص ۲۹، س ۷ ص ۱۰، اواسط سر آل محمّد (علیهم السلام) سرّ الله
ص ۲۹ ص وإنّهم أحد الثقلین به جای «التمسک»:
ص ۲۹، س آخر ص ۱۱، س ۴ خذلاناً من الله شملهم به استخفافهم خذلانا من الله شملهم به استحقاقهم
ذالک وبما کسبت أیدیهم ذالک بما کسبَتْ أیدیهم
ص ۳۰، س ۱۰ ص ۱۱، اواسط المؤثرون الملح الأجاج «النمیر» در نسخه نیامده است.
علی العذب النمیر الفرات
ص ۳۱، س ۴ * ص ۱۱، س ما قبل آخر فیمَن ادَّعی الإمامه ومَن زعم فیمَنِ ادّعی الإمامه ومَنِ ادّعاها
أنّه إمام ولیس بإمامٍ له ولیس بإمامٍ
ص ۳۱، ما قبل آخر ص ۱۲، اواسط ما جاء فیما یلقی القائم منذ قیامه (علیه السلام) ما جاء فیما یلقی القائم عند قیامه (علیه السلام)
فیبتلی من جاهلیه الناس ویستقبل من جاهلیه الناس، عنوان
ص ۲۹۶ چاپی هم «ویستقبل» است.
ص ۳۱، س آخر ص ۱۲، اواسط جیش الغضب جیش العُصَب در ص ۳۱۱ و۳۱۲.
در عنوان باب ودر متن احادیث هم به جای «الغضب» و«غضب» در نسخه خطی، «العُصَب» و«عُصَب» آمده است.
نمونه هایی از سایر مواضع کتاب
چاپ غفاری چاپ سنگی متن چاپ متن نسخه رضوی
ص ۴۳، اواخر ص ۱۸، اواسط فإنّ القرآن مع العتره فالقرآن مع العتره
ص ۴۵، س ۷ و۸ * ص ۱۹، اواخر فوکّلهم الله (عزَّ وجلَّ) بمخالفتهم أمره، در نسخه، به جای «فولاهم»،
وعدولهم عن اختیاره وطاعته وطاعه «ولهم» آمده است.
مَنِ اختاره لنفسه فولاّهم إلی
اختیارهم وآرائهم وعقولهم
ص ۵۰، اواسط ص ۲۲، اواخر الّذین یدین به العباد الذین یدین به الضُلاّل چاپ سنگی:
الّذین تدین به أئمه الضلال
ص ۵۶، اواسط * ص ۲۶، س ۷ فإذا کانت هذه حال مَن أخلف الوعد در نسخه، به جای «أنّ عقابه»،
فی أنّ عقابه النفاق المؤدی «أعقابه» آمده است.
إلی الدرک الأسفل من النار سطر ما قبل آخر همین صفحه هم،
صحّت نسخه را تأیید می کند.
ص ۶۵، س ۱ ص ۳۰، اواخر أبدال الارض أبداً
ص ۱۰۱، اواخر ص ۴۷، س ۶ من طرق رجال الشیعه الموثقین من طریق رجال الشیعه الموفّقین
ص ۱۰۲، س ۲ ص ۴۷، اواسط المقداد وسلمان الفارسی سلمان والمقداد
ص ۱۶۰، ماقبل آخر ص ۸۲، حاشیه یطالبون بالإرشاد إلی شخصه ومع هذا الإنذار بقله علمهم
والدلاله علی موضعه ویقترحون وضعف بصائرهم وأنّهم بمعزل عن
إظهاره لهم، وینکرون غیبه، العلم یترجون ظهور الإمام لهم و
لإنَّهم بمعزل عن العلم یطالبون بالإرشاد إلی شخصه و
یذکرون غیبته ویقولون ما فعل و
أین هو ولِمَ یغیب وإلی کم یغیب،
وهم یعلمون ما سبق من علم الله و
تدبیره فی أمر هذا الإمام وصفه الله
فی المرتبه والمنزله تحکما عن
(علی خ.ل) الله واقتراحاً علی ولیه
و استعجالاً لأمره وتقدماً بین یدیه
ص ۱۶۳، اواسط ص ۸۵، س ۵، حاشیه فیه شبه من یوسف فیه سنه [من] یوسف
ص ۱۶۹، ماقبل آخر ص ۸۸، اواخر وهم الجازمون وهم الحازمون
ص ۲۹۹، اواخر صفحه ص ۱۶۰، س ۶ وأزد وأزد البصره
ص ۳۱۱، اواخر ص ۱۶۷، اواخر حدثنی مَن رأی المسیب بن نجبه، حدّثنی مَن رأی المسیب بن نجبه
قال: وقد جاء رجل إلی امیرالمؤمنین (علیه السلام) وقد جاء یدخل إلی أمیر المؤمنین (علیه السلام)
ومعه رجل یقال له «ابن السوداء»، ومعه رجل یقال له «ابن السوداء»
فقال له: یا أمیر المؤمنین وهو متلبّبه فقالوا: یا أمیر المؤمنین
ص ۳۳۱، ماقبل آخر ص ۱۸۰، س آخر ملک القائم منّا یملک القائم منّا
نمونه ی بسیار جالبی از تحریفات نسخه ی چاپی(۷۲)
در حدیثی از امام باقر (علیه السلام) در نسخه چاپی الغیبه نعمانی ص ۳۰۱ (ص ۱۶۱، چاپ سنگی) می خوانیم: «إنّهما أجلان: أجل محتوم، وأجل موقوف. فقال له حمران: «ما المحتوم» قال: «الّذی للّه فیه المشیئه». قال حمران: «إنّی لأرجو أن یکون أجل(۷۳) السفیانی من الموقوف». فقال ابو جعفر (علیه السلام): «لا والله: إنّه لمن المحتوم.»
این متن از دو سو، با اشکال همراه است: نخست این که در این حدیث، تنها به تعریف اجل محتوم پرداخته شده ودیگری این که تعریف ارائه شده با اجل موقوف سازگارتر است تا با اجل محتوم. این دو اشکال، هر دو، از یک ریشه نشأت گرفته است وآن، اشتباه در نسخه چاپی است. در این جا، این یک سطر، قبل از «الّذی للّه فیه المشیئه» افتاده است: «الّذی لایکون غیره.» قال: «فما الموقوف؟» فقال: «هو».
تکرار «قال الّذی» در این حدیث، سبب شده که چشم ناسخ، از یک مورد این عبارت به مورد دیگر پرش کند وچنین سقطی رخ دهد.
با توجه به آن چه گذشت، نیاز به چاپی انتقادی از الغیبه نعمانی، بر مبنای نسخه ی رضوی، کاملاً احساس می گردد. شاید با تفحّص در فهرست های نسخه های خطّی کتابخانه های مختلف، به نسخه یا نسخه های دیگری که بتوان در این تصحیح از آن ها بهره جست، دست یافت.
مرحوم مجلسی هم غالباً، نسخه های اصیل وارزش مندی در اختیار داشته است، لذا مراجعه به بحار الأنوار، به عنوان یک نسخه، در این تصحیح ضروری است.
امید که صاحب همّت وصلاحیّتی، به این مهم دست یازد واین اثر گران بها را از نو زنده سازد.

پى نوشت ها:
۱) لذا این باب، در برخی از نسخه های کتاب نیامده است. در میانه ی این باب، در ص ۱۱۹ نیز این عنوان دیده می شود: «ما رواه جابر بن سمره...بعد ما فی الأصل...». این عبارت، به ضمیمه شدن این باب پس از تألیف کتاب، اشاره دارد. روایات جابر بن سمره، پیش تر در ص ۱۰۳ – ۱۰۴ (رقم ۳۱ – ۳۳)، ص ۱۰۶ (رقم ۳۶)، ص ۱۰۷ (رقم ۳۸) نقل شده است.
۲) افزوده از نسخه ی معتبر کتابخانه ی امام رضا (علیه السلام) که وصف آن خواهد آمد.
۳) از نسخه ی رضویه.
۴) افزوده شده از نسخه ی رضویه.
۵) الغیبه، نعمانی، ص ۱۸ – ۳۲.
۶) همان، ص ۳۶ / ذیل ۷ (کوتاه)، ۴۲، ۴۳ – ۵۱، ۵۵ – ۵۷، ۱۰۱ – ۱۰۲، ۱۰۷ – ۱۱۰، ۱۱۲ / ذیل ۴ (کوتاه)، ۱۱۵ – ۱۱۶، ۱۲۷ / ذیل ۲۴ (کوتاه)، ۱۳۵ ۱۳۶، ۱۳۶ / ذیل ۱ (کوتاه)، ۱۴۴ – ۱۴۵، ۱۴۹، ۱۵۱، ۱۵۳ – ۱۵۴، ۱۵۷ – ۱۵۸، ۱۶۰ – ۱۶۱، ۱۶۳، ۱۶۵ – ۱۶۶، ۱۶۹ – ۱۷۰، ۱۷۲ / ذیل ۵ (کوتاه)، ۱۷۳ – ۱۷۴، ۱۷۵ / ذیل ۱۲ (کوتاه)، ۱۷۹، ۱۸۳ – ۱۸۴، ۱۸۴ – ۱۸۵، ۱۹۰ – ۱۹۱، ۱۹۳ – ۱۹۴، ۱۹۶، ۲۰۱، ۲۰۷ – ۲۰۸، ۲۱۱ – ۲۱۲، ۲۴۴ – ۲۴۷، ۲۸۲ – ۲۸۳، ۳۱۱ / ذیل ۵ (کوتاه)، ۳۲۳ – ۳۲۴، ۳۳۲ (خاتمه ی کتاب).
۷) متن این صلوات را از نسخه ی رضویه نقل کرده وبه اختلافات مهم نسخه چاپی در حاشیه اشاره می کنیم.
۸) متن نسخه ی چاپی: الخازن.
۹) در چاپ آقای غفاری به جای السلم، «السلام» آمده که هر چند با «الأنام» هم سجع است، ولی عبارت صحیح (که در نسخه ی خطی وچاپ سنگی آمده) «السلم» است که با «العلم» هم سجع بوده وبا آیه ی مورد استشهاد، تناسب دارد.
۱۰) الغیبه، نعمانی، ص ۲۰.
۱۱) همان، ص ۲۹، ۳۰، ۴۳ – ۵۱، ۵۵ – ۵۷.
۱۲) همان، ص ۲۹.
۱۳) همان، ص ۲۰، ۴۵، ۴۸، ۴۹، ۵۰، ۱۱۰، ۱۶۵.
۱۴) همان، ص ۳۰، ۴۳ – ۴۵، ۵۵
۱۵) همان، ص ۴۸.
۱۶) همان، ص ۴۸ – ۵۰.
۱۷) همان، ص ۵۰، ۵۵.
۱۸) همان، ص ۵۶ و۵۷.
۱۹) همان، ص ۵۷.
۲۰) همان، ص ۱۰۱.
۲۱) همان، ص ۱۰۱و نیز ص ۱۲۷.
۲۲) همان، ص ۱۰۷.
۲۳) همان، ص ۲۲، ۲۶، ۲۷، ۱۵۷، ۱۶۵، ۱۶۹، ۱۷۰، ۱۸۶.
۲۴) همان، ص ۲۰ – ۲۳، ۵۷، ۱۰۲، ۱۳۵، ۱۵۳، ۱۵۷، ۱۶۱، ۱۶۵، ۱۶۹، ۱۷۳.
۲۵) همان، ص ۱۵۳.
۲۶) همان، ص ۱۳۶، ۱۴۴ و۱۴۵، ۱۴۹، ۱۶۹، ۱۷۳، ۱۸۳، ۱۸۴، ۱۹۰، ۱۹۳، ۱۹۶.
۲۷) همان، ص ۱۵۷، ۱۶۹.
۲۸) همان، ص ۱۵۷، ۲۱۱
۲۹) همان، ص ۱۵۷.
۳۰) همان، ص ۱۶۰.
۳۱) همان، ص ۱۶۱، ۱۷۳.
۳۲) همان، ص ۱۷۴.
۳۳) همان، ص ۱۶۱، ۱۷۴، ۱۹۳.
۳۴) همان، ص ۱۸۵، ۱۹۰، ۳۲۳.
۳۵) همان، ص ۱۹۰.
۳۶) همان، ص ۲۴۴ – ۲۴۶، ص ۲۸۲ و۲۸۳.
۳۷) همان، ص ۳۲. ونیز ر.ک: ص ۳۲۴ – ۳۲۹.
۳۸) الغیبه نعمانی، ص ۱۰۲.
۳۹) همان، ص ۱۰۲ – ۱۰۷. ونیز ۱۱۶ – ۱۲۷.
۴۰) همان، ص ۱۰۸ و۱۰۹.
۴۱) همان، ص ۳۶، ذیل ۷.
۴۲) همان، ص ۱۷۵
۴۳) همان، ص ۴۲.
۴۴) همان، ص ۲۴، ۱۰۱، ۲۰۷، ۳۲۳. ونیز ص ۱۸۳.
۴۵) همان، ص ۱۵۷.
۴۶) همان، ص ۱۰۲.
۴۷) همان، ص ۱۷.
۴۸) همان، ص ۱۵۷.
۴۹) همان، ص ۱۰۱، ۲۴۴و ۲۴۵.
۵۰) همان، ص ۱۵۷، ۱۶۵.
۵۱) همان، ص ۱۰۱، ۲۴۴.
۵۲) همان، ص ۲۰۱، ۲۴۵، ۳۲۳.
۵۳) همان، ص ۲۰۷.
۵۴) نیز ر.ک: ص ۱۵۷، ۱۶۵، ۲۰۱ و...
۵۵) ر.ک: ص ۲۳، ۵۵، ۱۳۵، ۱۶۶، ۱۷۲، ۱۸۳، ۱۸۴، ۱۹۰، ۲۴۴، ۳۲۳. ومواردی که در حواشی پیشین ذکر شد.
۵۶) همان، ص ۱۶۵.
۵۷) همان، ص ۱۶۵.
۵۸) همان، ص ۲۴۴.
۵۹) همان، ص ۱۵۷.
۶۰) همان، ص ۱۸۳.
۶۱) همان، ص ۵۷، ۱۰۱، ۱۶۵، ۱۹۳، ۲۰۱، ۳۲۳.
۶۲) همان، ص ۱۶۵.
۶۳) به عنوان نمونه: ص ۱۴۵، ۱۵۸، ۱۶۳، ۱۶۵، ۲۱۲، ۲۴۶، ۳۲۳.
۶۴) ترجمه اندکی آزاد می باشد.
۶۵) الغیبه، نعمانی، ص ۱۸۳.
۶۶) همان، ص ۱۶۹.
۶۷) همان، ص ۱۵۳.
۶۸) همان، ص ۱۷۹.
۶۹) همان، ص ۱۹۳.
۷۰) درباره ی امید مؤلّف به هدایت شیعیانِ از راه به در رفته، بویژه به صفحه ی ۲۰۸ مراجعه کنید.
۷۱) ص ۱۳۴ – ۱۴۷ (نسخه ی چاپی).
۷۲) جناب اقای مهدی پور، این مورد را متذکّر شدند.
۷۳) در نسخه ی رضوی: أمر – به جای أجل – ذکر شده که زیباتر به نظر می آید.

%ب ظ، %10 %567 %1396 ساعت %12:%شهریور