پیامبر اکرم (صلّی الله علیه و آله و سلم): براى شهادت حسین (علیه السلام)، حرارت و گرمایى در دلهاى مؤمنان است که هرگز سرد و خاموش نمى‌شود.

مراسم ختم قرآن کریم در قم

به مناسبت فرارسیدن سال روز شهادت امام حسین علیه‌السلام.به مناسبت فرارسیدن سال روز شهادت امام حسین عل

همایش جهانی مهدویت و انتظار

اولی الی بیست دوم بهمن ماه 1393 - سالن همایش های بن المللی صداوسیما.اولی الی بیست دوم بهمن ماه 1393

ایام سوگواری سرور و سالار شهیدان امام حسین علیه‌السلام بر تمام مسلمین جهان تسلیت باد

ایام سوگواری سرور و سالار شهیدان امام حسین علیه‌السلام بر تمام مسلمین جهان تسلیت باد.ایام سوگواری سر

  • مراسم ختم قرآن کریم در قم

  • همایش جهانی مهدویت و انتظار

  • ایام سوگواری سرور و سالار شهیدان امام حسین علیه‌السلام بر تمام مسلمین جهان تسلیت باد

اخبار مرکز

  • مراسم ختم قرآن کریم در قم
    مراسم ختم قرآن کریم در قم نوشته شده در %ق ظ, %24 %393 %1394 %08:%تیر
    به مناسبت فرارسیدن سال روز شهادت امام حسین علیه‌السلام.به مناسبت فرارسیدن سال روز شهادت امام حسین علیه‌السلام.به مناسبت فرارسیدن سال روز شهادت امام حسین علیه‌السلام.به مناسبت فرارسیدن سال روز شهادت امام حسین علیه‌السلام.به مناسبت فرارسیدن سال روز شهادت امام حسین علیه‌السلام.به مناسبت فرارسیدن سال روز شهادت امام حسین علیه‌السلام.به مناسبت فرارسیدن سال روز شهادت امام حسین علیه‌السلام.به مناسبت فرارسیدن سال روز شهادت امام حسین علیه‌السلام.به مناسبت فرارسیدن سال روز شهادت امام حسین علیه‌السلام.به مناسبت فرارسیدن سال روز شهادت امام حسین…
  • رونوشت از همایش جهانی مهدویت و انتظار
    رونوشت از همایش جهانی مهدویت و انتظار نوشته شده در %ق ظ, %12 %265 %1394 %05:%خرداد
    اولی الی بیست دوم بهمن ماه 1393 - سالن همایش های بن المللی صداوسیما.اولی الی بیست دوم بهمن ماه 1393 - سالن همایش های بن المللی صداوسیما.اولی الی بیست دوم بهمن ماه 1393 - سالن همایش های بن المللی صداوسیما.اولی الی بیست دوم بهمن ماه 1393 - سالن همایش های بن المللی صداوسیما.اولی الی بیست دوم بهمن ماه 1393 - سالن همایش های بن المللی صداوسیما.اولی الی بیست دوم بهمن ماه 1393 - سالن همایش های بن المللی صداوسیما.اولی الی…

برترین مطالب

آخرین مطالب

درنگی در روایات قتل های آغازین دولت مهدوی

اشاره
با ظهور حضرت (علیه السلام) واعلام ‌آغاز انقلاب جهانی اش ستمگران وگردن کشان و... به مقابله با حضرت بر می خیزند. حضرت (علیه السلام) به دفاع بر می خیزد. در این میان عده ای از دو طرف کشته می شوند.
برخی عدد کشته شدگان را بسیار زیاد می دانند واز این رهگذر می خواهند، حضرت را یک چهره خون ریز معرفی کنند. گروهی نیز تعداد آن کشته ها را کم می دانند. این نوشته ، به نقد وبررسی سندی ودلالتی روایات مربوط به این قتل ها می پردازد وافراط وتفریط را در این باره می زداید.

پیشگفتار:
برخی، در مورد قتل وکشتار در دوران ظهور، افراط می کنند واز امام زمان (علیه السلام) ویاران اش، چهره ای خشن ارائه می دهند. آنان، به روایاتی استدلال می کنند که در آن ها، اشاره به کشته شدن دو سوم مردم، (از هر نه نفر، هفت نفر، از هر هفت نفر، پنج نفر) ویا این که بیش تر مردم کشته می شوند واز کشته ها، پشته ساخته می شود وجوی خون جاری می گردد و... دارند.
برخی دیگر، تفریط می کنند ومی گویند، حتّی به مقدار محجمه (مقدار خون در ظرف حجامت) خون ریزی نمی شود و...
در این نوشتار، به نقد وبررسی روایی ودلالی احادیث مربوطه می پردازیم تا افراط وتفریط بودن اندیشه های موجود مشخّص گردند.
نکاتی که قابل تأمل است، این ها است:
الف) قتل وکشتار، قبل از ظهور است ویا بعد از آن؟
ب) شیوه ی رفتار امام با دشمنان چه گونه خواهد بود؟
ج) حجم کشتار واعدام وخون ریزی ها چه مقدار است؟
د) مقتولان، چه کسانی هستند؟
ه) روایاتی که ناظر بر این موضوع است، آیا به نحو موجبه ی کلیّه است یا به نحو موجبه ی جزئیّه؟
اخباری که در آن ها، کشتار در حجم وسیعی مطرح شده اند، بر دو قسم است:
الف) یک سری از آن ها، مربوط به ملاحم وفتن قبل از ظهور است وهیچ ربطی به دوران ظهور ندارد وتنها ناظر به اوضاع ناسامان جهان در پیش از ظهور دارد. این دسته، بیش تر از مراسیل عامه است. اگر تعدادی از آن ها هم جزء مسانید باشد، هیچ گونه ارتباطی با بحث ما، یعنی قبل ها در دوران حکومت امام مهدی (عجّل الله تعالی فرجه الشریف) ندارد.
ب) یک سری از آن ها، مربوط به هنگامه ی ظهور وحکومت امام زمان (عجّل الله تعالی فرجه الشریف) است. این نوع روایات، نیز دو گونه اند:
۱- روایاتی که از طریق عامه واز نبویّات است وبیش تر آن ها، مشکل سندی دارند، به طوری که بعضی از آن ها، مرسل. وبرخی از آن ها، به پیامبر اکرم (صلی الله وعلیه وآله سلم) منتهی نمی شوند. بلکه از فرادی مانند کعب الاحبار که در زمان ان حضرت مسلمان نشده بود، نقل شده است.
عمده ی این از روایات، از اسرائیلیات است که با اَغراض مختلفی وارد کتاب های روایی شده است. عالمانی از اهل تسنّن، مانند ابن کثیر، وقتی به روایات نقل شده از امثال کعب الاحبار می رسد، می گوید: «خدا، ما را ازایل همه اخبار دروغی که وارد تفسیرها وکتاب های روایی و... کرده اند، بی نیاز کند(۱)..».
۲- روایاتی که از طُرق اهل بیت (علیهم السلام) نقل شده ویا در کتاب های شیعه ذکر گردیده است. در این کتاب ها، اخبار منقول از حضرات معصوم (علیهم السلام) وبعض دیگر که نقل شده، به اهل بیت (علیهم السلام) منتهی نمی شود. مانند اخبار معمرین که شیخ صدوق در کتاب کمال الدین از اهل تسنّن نقل کرده است.
اندیشه ی تفریطی در کشتار به هنگام ظهور
گروهی بر آن اند که امام زمان به هنگام ظهور، از طریق ولایت وتصرّف تکوینی، همه ی خلایق را مطیع ومسخّر می کند وکارها را با اعجاز وغیرعادی انجام می دهد. لذا کشتار واعدام، خیلی اندک خواهد بود. برای روشن شدن مطلب ودریافت پاسخ، به احادیثی از امام باقر وامام صادق (علیهماالسلام) متمسک می شویم.
حدیث ۱ -... عَن بشیر بنِ أبی أراکَهَ النَّبالِ – ولفظ الحدیث علی روایهِ ابنِ عُقْدَهَ قالَ: لَمَّا قَدِمْتُ الْمَدنَیهَ إِنْتَهَیْتُ إلی مَنزِلَ أبی جعفرِ الباقِر (علیه السلام)... قُلتُ: (إنَّهُمْ) یَقولونَ: إنَّهُ إذا کان ذالِکَ اسْتَقامَتْ لَهُ الْأُمُورُ فَلا یُهْریقُ مِحْجَمَهَ دَمٍ. فَقالَ: «کَلَّا! والذَّی نَفسی بِیَدِهِ! حَتَّی نَمْسَحَ وَأنُتم العَرَقَ والعَلَقَ». وَأوْمَأَبِیَدِهِ إلی جَبْهَتِهِ(۲)؛
بشیر بن ابی اراکه بنّال – لفظ حدیث به روایت ابن عقده است – گوید: هنگامی که به مدینه وارد شدم، به طرف منزل ابو جعفر امام باقر (علیه السلام) رفتم... گفتم: [آنان (مرحبه)] می گویند، هنگامی که آن امر (قیام قائم(عج» روی دهد، همه ی کارها برای او درست واستوار می گردد وبه اندازه ی یک ظرف حجامت هم خون نمی ریزد. پس فرمود: «هرگز چنین نیست! سوگند به آن که جان ام به دست او است! کار به آن جا می انجامد که ما وشما، عرق وخون بسته شده را پاک خواهیم کرد. (کنایه از سختی ها ودشواری های جنگ ودرگیری است که موجب پدید آمدن عرق وایجاد زخم های خونین می شود.)
در این هنگام، ایشان، با دست خود، به پیشانی شان اشاره فرمودند. (کنایه از برطرف کردن عرق جبین است.)
حدیث ۲ -... عن موسی بن بَکرٍ الواسِطی، عن بشَیرِ النَّبَّال، قال: «قَدِمْتَ المَدْینه» وَذَکَر مِثلُ الحدیثِ الْمُتَقَدِّمِ، إلاَّ أنَّهُ قالَ: لَمَّا قَدِمْتُ الْمَدینَهَ قُلتُ لَأبی جعفر (علیه السلام): إنَّهُم یَقُولوُنَ: إِنَّ المهدیَّ لَوْقامَ لَاسْتَقامَتْ لَهُ الْاُمُورُ عَفْواً، وَلا یُهْویقُ مُحِجَمَه دَمٍ. فقالَ: «کَلاَّ! وَالذَّی نَفْسی بِیَدِه! لَوْ اِسْتَقامَتْ لَأحَدٍ عَفواً لَاسْتَقامَتْ لِرَسولِ الله (صلی الله وعلیه وآله سلم) حینَ أُدْمِیَتْ رُباعِیتُهُ وَشُجَّ فی وَجْهِهِ! کَلَّا! وَالَّذی نَفسْی بِیَدِهِ! حَتَّی نَمْسَحَ نَحنُ وَأنْتُم العَرَقَ وَالْعَلَقَ(۳)». ثُمَّ مسَحَ جَبْهتهُ.(۴)
از موسی به جعفر بن بکر واسطی. از بشیر نبَّال. گفت: «به مدینه رسیدم» وهمانند حدیث قبلی را ذکر کرد، جز این که گوید: هنگامی که به مدینه رسیدم. به ابوجعفر (امام باقر (علیه السلام» گفتم: آنان [مرجئه] می گویند: همانا، اگر مهدی (عجّل الله تعالی فرجه الشریف) قیام کند، همه ی کارها به خودی خود. برای او درست وبرقرار می شود وبه اندازه ی یک ظرف حجامتی خون نمی ریزد. پس فرمود: «هرگز چنین نیست! سوگند به آن که جان ام در دست او است! اگر کارها، خود به خود، برای کسی هموار می شد، مسلّماً، برای رسول خدا (صلی الله وعلیه وآله سلم) در زمانی که داندن های پیشین آن حضرت شکست وصورت اش زخمی شد، درست وبرقرار می گردید! هرگز چنین نیست! سوگند به آن که جان ام به دست او است! «کار، به آن جا می انجامد که) ما وشما، عرق وخون بسته شده را پاک کنیم». سپس پیشانی خود را پاک کرد.
حدیث ۳ -... عن المفضّل بن عمر، قال: سَمتِعتُ أبا عبدِالله، وقَد ذُکِرَ القائمُ (علیه السلام) فقلت: «إنّی لَأَرجُو أن یَکونَ أمرُهُ فی سُهُولَهٍ». فقال: «لایَکُونُ ذالِکَ حَتَّی تَمْسَحُو العَلَقَ والْعَرَقَ».(۵)
مفضل بن عمر گوید: در حضور امام صادق (علیه السلام) شنیدم که از حضرت قائم (عجّل الله تعالی فرجه الشریف) یاد شد. پس عرض کردم: «همانا امیدوارم کار ایشان به آسانی صورت پذیرد». فرمود: «آن امر صورت نمی پذیرد تا این که عرق وخون بسته شده را برطرف سازید».
در سه حدیث مذکور ملاحظه می کنیم، آن طور نیست که تمامی کارها در زمان قیام قائم (علیه السلام)، به خودی خود وبا اعجاز وتصرّفات تکوین صورت نمی پذیرد، هر چند در ولایت تکوینی وتصرف تکوینی حضرت مهدی وسایر امامان طاهر، هیچ گونه تردیدی نیست. بلکه کار، دشوارتر از آن چیزی است که امثال مرجئه معتقدند.
با، مطابق روایات متعدد، نمی توانیم ادعا کنیم که در هنگام ظهور، هیچ قتل وکشتاری رخ نمی دهد؛ زیرا، در آن دوران، بحث از انتقام، اجرای حدود الهی واقامه ی حکومت عدل جهانی است ومسلماً، این امر عظیم. بدون برطرف کردن خارها وسنگ های سر راه آن حضرت، میّسر ومحقق نمی شود.
از طرفی، تاریخ گواه است که پیامبر اکرم (صلی الله وعلیه وآله سلم) وامامان طاهر (علیهم السلام) سعی داشته اند، امور را به طور عادی ودر مسیر طبیعی انجام دهند، لذا می بیینم، دندان های پیشین حضرت رسول اکرم (صلی الله وعلیه وآله سلم) در جنگ می شکند وزخم هایی در جنگ احد و...(۶) بر ایشان وارد می شود وامیرالمومنین (علیه السلام) نیز در جنگ احد. نود زخم بر می دارد و...(۷)
البته آن حضرت وعترت طاهراش، مخصوصاً، حضرت بقیه الله الاعظم (عجّل الله تعالی فرجه الشریف) قدرت بر انجام دادن تصرّفات تکوینی را دارند وهمواره معجزات وامدادهای غیبی والهی، به آن حضرات ونیز مؤمنان مخلص وایثارگر وحتّی مستضعفان بوده وخواهد بود. امام صادق (علیه السلام) می فرماید: «خداوند، حضرت قائم (عجّل الله تعالی فرجه الشریف) را به سه لشکر یاری می دهد: فرشتگان؛ مؤمنان؛ رعب (ترس انداختن در دل دشمن)(۸)
نیز حضرت (علیه السلام) می فریاید: «... خداوند، حضرت مهدی (عجّل الله تعالی فرجه الشریف) را با فرشتگان وجنّ وشیعیان مخلص، یاری می کند»(۹).
به هر حال، لزومی ندارد که ادعا کنیم امام زمان (عجّل الله تعالی فرجه الشریف) تمام کارهایشان را از طریق غیرعادی وبه صورت اعجاز انجام می دهد وبنابراین، هیچ خونی ریخته نخواهد شد.

اندیشه ی افراطی در کشتار به هنگام ظهور
در احادیثی که از طریق عامّه رسیده است، خون ریزی های خیلی زیاد ووحشت ناک ذکر شده است. اینک، به نقد بررسی یکی از آن ها می پردازیم.
یوسف بن یحیی مقّدسی شافعی در کتاب عقدالدرر روایت مرسله ای را از امیرالمؤمنین (علیه السلام) درباره ی حوادث رم(رومیه)(۱۰) نقل می کند ومی گوید:... فَیُکَبِّرُ الْمُسْلِمُونَ ثَلاثَ تَکبیراتٍ، فَتَکونُ کَالرَّملهِ عَلی نشزٍ، فَیَدْخُلُونُهَا، فَیَقتُلُونَ بِها خَمْسَمِئَهِ ألفِ مُقاتِلٍ، ویَقْتَسِمُونَ الأموالَ، حتّی یَکُونَ النَّاسِ فی الْفَی ءِ شَیئاً واحِداً، لِکُلِّ إِنسانٍ مِنْهُم مِئَهُ ألفِ دینارٍ، ومِئَهُ رَأسٍ، ما بَیْنَ جارِیَهٍ وَغُلامٍ».(۱۱)
پس مسلمانان، سه تکبیر می گویند ومانند ریگ وشن های روانی که از بلندی ها فرو می ریزند، داخل [روم] می شوند ودر آن جا، پانصد هزار جنگجو را می کشند وغنائم واموال را به طور مساوی تقسیم می کنند، وبه هر یک از آنان، صد هزار دینار وصد کنیز ویا غلام می رسد...
این روایت. مرسل است ومشکل سندی دارد واز نظر محتوا نیز قابل اعتماد نیست. پیدا است که جاعلان این گونه احادیث، در خدمت حکومت های جائر بوده اند وبه جهت توجیه پاره ای جنگ های پس از پیامبر اکرم (صلی الله وعلیه وآله سلم) وقتل عام ها وکشتارهای وسیعی که در آن صورت گرفت، این چنین مجعولاتی را وارد کتاب های روایی کرده اند. مانند روایتی که به امام علی (علیه السلام) نسبت داده اند که آن حضرت فرمود:... فیقتل من الروم حتی یتغیّرَ ماءُ الفرات بالدم.(۱۲) یعنی آنقدر از رومیان را به قبل می رساند که آب فرات به خون تغییر می کند!
ابن کثیر، در بارهی جنگ قادسیه می گوید:
انهزم الفرس ولحقهم المسلمون... فقتل المسلمون بکمالهم وکانوار ثلاثین الفأ. وقتل فی المعرکه عشره الاف وقتلوا قبل ذالک قریباً من ذالک(۱۳)؛ لشکر ایرانیان، منهزم شد وفرار کردند. مسلمانان، به تعقیب آنان پرداخته وتمامی فرارایان را که سی هزار نفر بودند، به قتل رساندند. در جنگ سیزده هزار نفر آنان را گشته بودند. همین عدد را نیز قبل از آن گشته بودند...
وقتی به کتاب های تاریخی که در آن ها فتوحات را نوشته اند، مانند البدء والتاریخ والنهایه و... مراجعه می کنیم. می بیینم که، فرماندهان وزیردستان شان، جنایات زیادی را مرتکب شده اند.
روایاتی که می گوید، از هر نه نفر هفت نفر ویا از هر هفت نفر، پنج نفر ویا دو ثلث مردم کشته می شوند، به جنگ های قبل از ظهور، نظر دارند ونه زمان ظهور.
از طرفی، اختلاف در تعداد مقتولان نیز علّت های گوناگونی می تواند داشته باشد که از جمله ی آن ها، ممکن است تفاوت مناطق ومحورهای درگیری ویا مراحل مختلف جنگ باشد.
با توجّه به احادیث زیر وامعان نظر در دلالت آن ها، به این واقعیت پی می بریم که جهان، اندکی پیش از ظهور، دچار جنگ های خونین خواهد بود.
حدیث ۱- عن أبی بصیر ومحمّد بن مسلم، قالا: سمعنا أبا عبدالله (علیه السلام) یقول: «لا یَکونُ هذا الأمرُ حتَّی یَذهَبَ ثُلثُ النّاسِ»، فَقیلَ لَهُ: «إذا ذَهَبَ ثُلثُ النَّاسِ فَما یَبقی ؟» فقال، (علیه السلام): «أما تَرضَوْنَ أنْ تَکونُوا الثُّلثَ الْباقی؟(۱۴»)؛ ابوبصیر ومحمّد بن سلم گویند: از امام صادق (علیه السلام) شنیدیم که می فرمود: «این امر واقع نمی شود تا این که دو سوم مردم از بین بروند». پس به حضرت اش عرض شد: «اگر دوسوم مردم از بین بروند. چه کسی باقی می ماند؟». پس فرمود: «آیا راضی وخرسند نمی شوید که از یک سوم باقیمانده باشید؟».
حدیث ۲-... عن زرارهٍ، قال: قلت لأبی عبدالله (علیه السلام): «النِّداءُ حقٌّ؟». قال: إی؛ وَالله حَتَّی یَسْمَعُهُ کلّ قَوْمٍ بِلِسانهم». وقال، علیه السلام: «لا یَکُونَ هذَا الأمرُ حَتَّی یَذْهَبَ تِسْعَهُ أعشارِ النَّاسِ»(۱۵)؛ زراره گوید: به امام صادق (علیه السلام) عرض کردم: «ایا ندای آسمانی حقیقت دارد؟». فرمود: «بلی؛ به خدا قسم! چنان است که هر قومی با زبان خودشان، آن را می شنوند» آن حضرت فرمود: «این امر محقّق نمی شود تا این که نُه دهم مردم از میان بروند».
حدیث ۳-... عن سلیمان بن خالد، قال: سمعتُ أَبا عَبدِالله (علیه السلام) یَقُولَ: «قُدَّامُ القائِمِ مَوْتَتانِ: مَوْتٌ أَحْمَر ومَوْتٌ أبْیَضُ، حَتَّی یَذْهَبَ مِنْ کُلِّ سَبْعَهٍ خَمْسَهٌ. اَلْمَوْتُ الأحْمَرُ، السّیف؛ والمَوْتُ الأَبْیَضُ، الطاعُونُ»(۱۶)؛...سلیمان بن خالد گوید: از امام صادق (علیه السلام) شنیدم که می فرمود: «قبل از قیام قائم (عجّل الله تعالی فرج الشریف)، دو نوع مرگ ومیر رخ می دهد: مرگ سرخ ومرگ سپید. تا این که از هر هفت نفر، پنج نفرشان از بین بروند. مرگ سرخ با شمشیر، مرگ سفید، با طاعون است»
با ملاحظه ی این احادیث واحادیث دیگر، معلوم ومبرهن می شود که حجم وسیعی از مرگ ومیرها وخون ریزی ها، مربوط به دوران پیش از قیام امام عصر (علیه السلام) وقبل از ندای آسمانی است. بنا به روایت یونس بن رِباط که می گوید:
سَمِعْتُ أبا عبدالله (علیه السلام) یقول: «اِنَّ أهلَ الحَقِّ لَمْ یَزالوا مُنذُ کانُوا فی شِدَّهٍ. أما إِنَّ ذاکَ إلی مُدَّهٍ قَریبَهٍ وَعافِیَهٍ طویلَهٍ(۱۷)؛
از اباعبدالله (علیه السلام) شنیدم که می فرمود: «همانا، اهل حقّ، از هنگامی که در شدّت وسختی بوده اند، پیوسته در آن حال خواهند بود (سختی با آنان همراه است). وهمانا بدانید که پایان آن سختی ها، نزدیک وعافیت اش طولانی است».
بالاخره درنومیدی بسی امید است پایان شب سیه سپید است که اِنَّ مَعَ العُسرِ یُسراً فانَّ مع العُسر یسرا.
خلاصه این که یک دسته از روایات در مورد خون ریزی ها، مربوط به دوران قبل از ظهور است ویک دسته از خبار، از مجهولات واز اسرائیلیات است که با هدف وانگیزه های مختلفی. مانند خدشه دار کردن چهره نهضت جهانی وحکومت حضرت مهدی.. ویا توجیه گشتارها در فتوحات و...، وارد کتابهای روایی شده است.
نیز یک سری از آنها، مرسله ومرفوعه است ومشکل سندی دارد، مرفوعه ی فضل بن شاذان از امام صادق (علیه السلام) از این قبیل است:
یقتُلُ القائِمُ (علیه السلام) حَتَّی یَبلُغَ السُّوقَ، قالَ: فیقولُ لَهُ رجلٌ مِنْ وُلد أبیهِ: «إنَّکَ لَتَجْفِلُ النَّاسَ إجفالَ النَّعَم! فَبِعَهدٍ مِن رسولِ الله (صلی الله وعلیه واله وسلم) أو بِماذا؟» قالَ: «وَلَیسَ فی النَّاسِ رَجُلٌ أَشدُّ بَأساً». فَیَقُومُ إلیهِ رجُلٌ مِنَ المَوالی فَیَقوُلٌ لَهُ: «لَتَسْکُتَنُّ أَوْلَأَضْرِبَنَّ عُنُقَکَ». فَعِنْدَ ذالکَ یُخرِجُ القائمُ (علیه السلام) عَهْداً مِن رَسُولِ الله (صلی الله وعلیه واله وسلم)(۱۸)؛ حضرت قائم (عجّل الله تعالی فرج الشریف) آن قدر از انسان ها می کشد تا ساق پا را خون فرا می گیرد. شخصی از فرزندان پدرش(۱۹) به حضرت اعتراض شدید می کند ویم گوید: «مردم را از خود دور می کنی، هم چنان که گلّه وگوسفندان را رم می دهند! آیا این روش، طبق دستور رسول خدا، است؟ به چه دلیلی این چنین رفتار می کنی؟». یکی از یاران حضرت، از جای برمی خیزد ومی گوید: «سکوت می کنی یا گردان ات را بزنم؟». حضرت، عهد وپیمانی را که از رسول خدا (صلی الله وعلیه واله وسلم)، همراه دارد، بیرون می آورد وارائه می کند.
البته، همچنان که در ابتدا وحدیث ذکر شد، این حدیث، مرفوعه است ومشکل سندی دارد واز طرفی محتوا ودلالت اش، ناقص وباتمام است؛ زیرا، سوق، هم ساق پا را گفته اند وهم ممکن است نام شهر یا محلی باشد، محلّی همانند سوق الأهواز، (نام اهواز فعلی) سوق حَکَمَه (نام یکی از مناطق اطراف کوفه)، سوق اسد (در اطرف کوفه)، سوق الثلاثاء (منطقه ای در بغداد قبل از ساخته شدن شهر)(۲۰)،... بنابراین نمی توانیم بگوئیم، «حتّی یبلغ السوق» به معنای رسیدن خون به ساق پا است، خصوصاً، با توجه به اینکه در حدیث مذکور، صبحت از خون به میان نیامده است، بلکه چنین به نظر می رسد که «سوق»، به معنای «رسیدن به محل ومکانی» باشد.
البته، ما، طبق روایات صحیح، جنگ وخون ریزی ها، اعدام ها وانتقام از ظالمان را در عصر ظهور می پذیریم، لکن نه به این اندازه ها «روایاتی از اهل بیت (علیهم السلام) موجود است که تعداد قتل ها ومشخّصات فردی وگروهی مقتولان، در آن ها مشخّص شده است. ودر ذیل بعد از نگرش به شیوه ی رفتار حضرت مهدی (عجل الله فرجه) با دشمنان ومعاندین به معرفی آنان می پردازیم.

شیوه ی رفتار امام (علیه السلام) با دشمنان
ستمگران وزورمداران وزراندوزان، در همه ی نقاط عالم، بر ملّت های مظلوم ومستضعف سیطره داشته اند ودارند وفرهنگ سازی کرده اند. در این میان، جامعه ی اسلامی، خسارت های بیشماری را متحمّل شده، به طوری که دشمنان اسلام، از آغاز رسالت نبی مکرّم اسلام، (صلّی الله علیه وآله وسلّم)، همواره، در ایذاء واذیّت آن حضرت وپیروانش بوده اند. بالاخره آن حضرت پس از تحمّل مشقت های فراوان توانست مسلمانان را از تاریکی ها به سوی روشنایی راهنمایی وسوق دهد. وحکومت اسلامی را بر قرار نماید. مع الاسف طولی نکشید که در هنگامه ی رحلت وبعد از آن، به گفته ی امام غزالی ریاست طلبان ومنافقان با حیله های مختلف وفریب دادن مسلمانان، صاحب غدیر را که منصوب از طرف خداوند حکیم بود وهمگی به ولایت اش تبریک وبخٍ، بخٍ یا علی گفته بودند، کنار گذاشته وبر اریکه ی قدرت وسیاست سوار شدند ونطفه ی فاجعه وجنایات هولناک در جامعه ی اسلامی کاشته شد منعقد گردید. مولای متقیان، امیرمؤمنان، منصوب خدا، برادر رسول خدا (صلّی الله علیه وآله وسلّم) اولین مسلمان در میان مردان، فاتح خیبر وجانشین بی واسطه ی رسول خدا (صلّی الله علیه وآله وسلّم) را با آن همه مناقب خانه نشین کرد ویگانه دختر جوان ریحانه ی آن حضرت، در اندک زمانی پس از رحلت پدر بزرگوارش، نه تنها از طرف منافقان وریاست طلبان، مورد ضرب وشتم قرار می گیرد، بلکه به طور وحشیانه ای بین دیوار ودر فشار داده شده ومحسن اش سقط می شود ودر نهایت پس از ۷۵ روز بعد از رحلت پدر، دنیا را با دلی آزرده وجراحاتی بسیار وداع می کند. پس از آن حرمت شکنی دردناک، فاجعه ها وحشتناک ووحشتناک تر می شود واهل بیت (علیهم السلام) وپیروانشان در روزگار ستم وفشار به سر برده ویکی پس از دیگری مظلومانه به شهادت نائل می گردند ودر روز عاشورا فاجعه به اوج رسیده واهل بیت پیامبر اکرم (صلّی الله علیه وآله وسلّم) وشیعیان مخلص شان از طفل شیرخوار تا پیر هفتاد سال مورد هجوم واقع می شوند به طوری که روح وعواطف انسانی با شنیدن آن همه وحشیگری ها جریحه دار می گردد. این ستمگری ها ادامه دارد تا قیام قائم آل محمد (عجل الله فرجه) وهر روز با رنگ های مختلفی جلوه گری نموده وفاجعه ای وحشتناک رخ می دهد. وظلم وفساد در عالم فراگیر می گردد.
یقیناً، پیش از ظهور ومقارن با آن، بر دنیا، ستمگران خون ریزی حاکم اند که از هیچ جنایتی فرو نمی گذارند. حال، امامی که قیام می کند، در برابر این همه کج روی ها وبیدادگیری ها، چه گونه برخورد کند،تا جهان را پر از عدل وداد سازد؟ بی تردید، گروه های معاندی که دست شان به خون بشریّت آلوده گردیده است وحق مردم را غصب کرده اند ویا پست ومقامشان به خطر افتاده، در مقابل حرکت اصلاح گرانه ونهضت امام، ایستادگی می کنند. بنابراین، امامی که قیام می کند ومأموریّت تشکیل حکومت جهانی اسلام را دارد، باید برای برطرف کردن موانع نقشه وبرنامه داشته باشد. در این جا، مروری به این برنامه ها خواهیم داشت.

تربیّت سپاهیان وتدارک مقدّمات جنگ
امام عصر (عجّل الله تعالی فرج الشریف) برای انتقام وخون خواهی از دشمنان اسلام وبه ثمر رساندن انقلاب جهانی واجرای حدود الهی وبرقراری حکومت عدل جهانی، ناگزیر از جنگ خواهد بود ودر مقابل اش، دشمنان دندان مسلح وکج اندیشان دینانگر، با در دست داشتن امکانات گسترده وچرخه های اقتصادی جهان برخورداری از فن آوری پیشرفته وسازماندهی ارتش های قدرت مند، پرچم مخالفت بر می دارند ومانع مسیر اصلاح گرانه ی امام می شوند. لذا قبل از قیام، جنگاوران دریا دل ودست یارانی توان مند وکارآمد، به هدایت خاص وعام آن حضرت، تربیّت می شوند وتعداد آنان، در بعضی از روایات، سیصد وسیزده نفر ودر برخی، ده هزار نفر ودر تعدادی از آن ها، صدهزار نفر و... ذکر شده است.

تجهیزات جنگی ووسیله ی دفاعی
تجهیزات آنان، طبق روایتی از امام صادق (علیه السلام)، شمشیرهایی از آهن امّا نه این آهن شناخته شده است (لهم سیوف من حدید غیر هذا الحدید) که اگر یکی از آنان، با شمشیر خود، بر کوهی ضربه زند، آن را دو نیم می کند... »(۲۱). وسیله ی دفاعی آنان، طبق روایتی از امام صادق (علیه السلام) به گونه ای است که «اسلحه ی دشمن هرگز، بر آنان کارگر نیست»(۲۲)

قاطعیّت امام در رویارویی با دشمنان
امام علی (علیه السلام) می فرماید: «لایُقیمُ أَمَر الله سُبحانَهُ إلاَّ مَنْ لایُصانِعُ، وَلایُضارِعُ، وَلایَتَّبِعُ الْمَطامِعَ(۲۳»)؛ فرمان خداوند سبحان را برپا ندارد، مگر کسی که در اجرای دستور الهی، مدارا نکند وسازشکار نباشد وپیرو طمع ها وآرزوها نگردد».
حضرت مهدی (عجّل الله تعالی فرج الشریف) نیز قیام به اقامه ی حدود وفرمان الهی می کند ودر برخورد با دشمنان از یک نوع مجازات استفاده نمی کند، بلکه نسبت به جرم اشخاص وگروه ها مجازات متناسب با آن را اجرا می کند وبرخی از آنان را در جنگ نابود می سازد وحتّی فراریان وزخمیان آنان را نیز تعقیب می کند وگروهی را اعدام گروهی را تبعید ودست برخی را قطع می کند و... به فرمایش امام باقر (علیه السلام): «... یَقُومُ القائِمُ... ولا تَأخُذُهُ فِی الله لَومَهُ لائِمٍ...(۲۴») قائم، قیام می کند... ودر اجرای احکام الهی، از ملامت هیچ ملامت کننده ای بیم نمی کند.
بنابراین، به آن حضرت، «نقمت وعذاب کننده ی مجرمان ودشمنان» لقب داده اند. از امام صادق (علیه السلام) نقل شده که فرمود: «إذا تَمَنَّی أَحَدُکُمْ اَلْقائِمَ فَلْیَتَمَنَّهُ فِی عافِیَهٍ؛ فإنَّ الله بَعَثَ مُحَمَّداً، صَلَّی الله عَلَیهِ وَآلِهِ، رَحمَهً وَیَبْعَثُ القائِمَ نِقْمَهً(۲۵)؛ هنگامی که یکی از شما، ظهور قائم را آرزو وتمنّا بکند (که در رکاب اش باشد)، پس باید آرزو کند که در عافیت وتندرستی باشد؛ زیرا، خداوند، حضرت محمد (علیه السلام) را (برای خلائق) رحمت فرستاد وحضرت قائم (عجّل الله تعالی فرج الشریف) را عذاب ونقمت می فرستد».
امام صادق (علیه السلام)، دلیل ملقّب شدن حضرت مهدی (عجّل الله تعالی فرج الشریف) به لقب «نقمت» را چنین بیان می دارد:
... فَنِتَمُّ حُجَّهَ الله عَلَی الْخَلْقِ حتَّی لایَبقی أحدٌ عَلَی الْأرْضِ لَمْ یَبْلُغ إلَیهِ الدینُ وَالعِلمُ، ثُمَّ یَظْهَرُ القائِمُ (علیه السلام) ویَسیرُ (وَیَصیرُ) سَبَباً لِنِقْمَهِ الله وَسَخطِهِ عَلَی العِبادِ؛ لِأنَّ الله لایَنْتَقِمُ مِنَ العِبادِ إلاّ بَعدَ إنکارِهِمْ حُجَّهً؛(۲۶)
پس ما، بر خلق خدا، اتمام محبّت می کنیم تا این که همگان، نسبت به دین، شناخت پیدا کنند بر روی زمین، کسی باقی نماند که دین به او ابلاغ نشده باشد. سپس (در آن هنگام) حضرت قائم (علیه السلام)، ظهور می کند وسبب نقمت خدا وخشم وغضب او بر بندگان می گردد؛ زیرا، خداوند، از بندگان اش انتقام نمی گیرد، مگر بعد از آن که حجت اش را انکار کنند.
سپس معلوم می شود آنانکه مورد غضب امام عصر (علیه السلام) قرار می گیرند، همان کسانی هستند که حجّت بر آنان تمام شده است، ولی آنان حجّت خدا را نمی پیذیرند وسخت انکار می کنند.
محمّدبن مسلم، ضمن حدیثی از امام باقر (علیه السلام) نقل می کند که آن حضرت می فرماید: «... أَمَّا شَبَهُهُ مِنْ جَدِّهِ المُصْطَفی (صلی الله وعلیه واله وسلم) فَخُرُ وجهُ بِالسَّیْفِ وَقَتْلُهُ أعداءَ رَسوُلِهِ (صلی الله وعلیه واله وسلم) والجَبَّارینَ وَالطّواغیِتَ، وَأَنَّهُ یُنْصَرُ بِالسَّیْفِ والرُّعْبِ وَأنَّهُ لا تُرَدُّ لَهُ رایَهٌ...(۲۷)؛ امّا شباهت او به جدش محمّد مصطفی (صلی الله وعلیه واله وسلم) خروج او با شمشیر است واین که او، دشمنان خدا ورسول اش وجباران وطاغوت ها را خواهد گشت واو با شمشیر ورعب یاری می شود وهیچ پرچمی از او باز نگردد».

جنگ وکشتار
در هر مقطعی از زمان یا مکان، نوع رفتار وبرخوردها با مخالفان ودشمنان متفاوت است. مثلاً، در زمان پیامبر اکرم (صلی الله وعلیه واله وسلم) رحمت وترویج دین بود، ودر زمان امام علی (علیه السلام) رحمت ومنّت گذاری بر مخالفان، و... حال باید دید که در هنگام ظهور، رفتار امام زمان (علیه السلام) با دشمنان چه گونه خواهد بود. برای پاسخ به این سؤال نگاهی به روایات می اندازیم.
حدیث ۱-... عن زراره، عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: قُلتُ له... فقال: «إسْمُهُ إسْمی». قلتُ: «أَیسَیرُ بِسیرهِ مُحَمَّدٍ (صلی الله وعلیه واله وسلم)؟». قال: «هَیْهاتَ! هَیْهاتَ! یا زراره! ما یَسیرُ بِسیرَتِهِ!». قُلْتُ: «جُعِلْتُ فِداکَ لِمَ؟». قال: «إنَّ رَسولَ الله (صلی الله وعلیه واله وسلم) سار فی أُمَّتِهِ بِالْمَنِّ، کانَ یَتَأَلَّفُ النَّاسَ، وَالقائِمُ یَسیرُ بِالقَتْلِ. بِذاکَ أُمِرَ فِی الْکِتابِ الَّذی مَعَهُ أَن یَسیر بِالقَتلِ وَلایَسْتَتیبُ أحداً. وَیْلٌ لِمَنْ ناواهُ!»(۲۸)؛
زراره از امام باقر (علیه السلام) روایت کرده که... فرمود: «اسم او، اسم من است». پس عرض کردم: «آیا به سیره وروش حضرت محمد (صلی الله وعلیه واله وسلم) رفتار می کند؟». فرمود: «هرگز! هرگز! ای زراره! به سیره ی او رفتار نمی کند!» گفتم: «فدایت گردم! برای چه؟». فرمود: «همانا رسول خدا (صلی الله وعلیه واله وسلم) با ملایمت ونرمی ومهربانی رفتار می کرد [تا دل ها را به دست آورد ومردم با آن حضرت اُلفت گیرند.]، ولی حضرت قائم (عجّل الله تعالی فرج الشریف) سیاست قتل را در پیش می گیرد وطبق دستوری که دارد، رفتار می کند وتوبه ی کسی را نمی پذیرد. پس وای بر کسی که با او دشمنی کند!».
حدیث ۲-... عن أبی بکر الحضرمی، قال: سَمِعْتُ أباعبدِالله (علیه السلام) یقول: «لِسیرَهِ علیِّ بنِ أبی طالِبٍ، علیه السلام، فِی أَهلِ الْبَصْرَهِ کانَتْ خَیْراً لِشیعَتِهِ مِمَّا طَلَعَتْ عَلَیْهِ الشَّمْسُ. إنَّهُ عَلِمَ أَنَّ لِلْقَوْمِ دَوْلَهً، فَلَوْ سَباهُم لَسُبِیَتْ شِیعَتُهُ». قال: قُلتُ: «فَأَخْبِرْنی عَنِ الْقائِمِ. أَیَسیرُ بِسیرَتِهِ؟». قال: «لا؛ لِأَنَّ عَلِیّاً (علیه السلام) سارَ فیهِمْ بِالْمَنِّ لِما عَلِمَ مِنْ دَوْلَتِهِم، وَإنَّ الْقائِمَ (علیه السلام) یَسیرُ فیهِم بِخِلافِ تِلْکَ السِّیرَهَ لِأنَّهُ لا دَوْلَهَ لَهُم».(۲۹)؛
از ابوبکر حضرمی نقل می کند که گفت: از امام صادق (علیه السلام) شنیدم که می فرمود: «روش علی بن ابی طالب (علیه السلام) در میان اهل بصره، برای شیعیان اش، از آن چه خورشید بر آن می تابد، بهتر بود؛ زیرا، او می دانست که این قوم را دولتی در پیش است. اگر آنان را اسیر کرده بود، همنا شیعیان اش نیز اسیر می شدند». عرض کردم: «مرا از حضرت قائم (عجّل الله تعالی فرج الشریف) مُطّلع بفرما که آیا ایشان نیز با اهل بصره همانند روش او رفتار می کند؟» فرمود: «نه؛ زیرا، حضرت علی (علیه السلام) می دانست که حکومت های بعد از او، به دست دشمنان است، لذا با آنان به ملاطفت وچشم پوشی رفتار می کرد، ولی حضرت قائم، چون پس از خود، دولتی برای آنان نمی بیند، برخلاف سیره ی حضرت علی (علیه السلام)، رفتار می کند».
البته این حدیث، از نظر سند، مورد اشکال است(۳۰) چون، اسماعیل بن مَرّار، مجهول است. مرحوم اردبیلی در مجمع الفائده ومرحوم عاملی در مدارک الاحکام ومرحوم مجلسی به مجهول بودن او تصریح کرده اند.(۳۱)
حدیث ۳-... عن یحیی بن العلاء الرازی، قال: سمعت ابا عبدالله (علیه السلام) یقول: «ینتج الله تعالی فی هذه الأمّه رجلاً منّی وأنا مِنهُ، یسوق الله تعالی به برکاتِ السماوات والارض، فَتَنْزِلُ السّماء قطرها، وتخرج الارض بذرها، وتأمَنُ وحوشها وسباعُها ویملأ الارض قسطاً وعدلاً کما ملئت ظلماً وجوراً، ویقتل حتّی یقول الجاهل لوکان هذا من ذرّیّه محمّد صلّی الله علیه واله، لَرَحِمَ»؛
یحیی به علا رازی گوید: از ابا عبدالله (علیه السلام) شنیدم که می فرمود: «خداوند متعال در میان این امّت بیرون آورد مردی را که از من است ومن از او هستم. خداوند تعالی به بسبب او، برکات آسمان ها وزمین را به خلائق عطا فرماید. پس آسمان، باران اش را فرود آورد وزمین بذرهایش را می رویاند، وحیوانات وحشی ودرنده در امان می شوند، وزمین را پر از عدل وداد می کند، هم چنان که پر از ظلم وستم شده باشد، وبه حدّی از بیدادگران ودشمنان را می کشد که جاهلان می گویند: «اگر این مرد از زریّه ی محمّد می بود، ترحّم می کرد»».
نکته ی قابل توجه این که در این روایت، اقامه ی قسط وعدل وگسترده شده امنیّت ومشمول برکات را با از میان رفتن جور وبرطرف شدن جائران وقتل آنان مرتبط دانسته، واعتراض به قتل را از ناحیه ی جاهلان وعدم آگاهی آنان به اُمور وواقعیّات می داند.
البته، این روایت، از نظر سند نیز مورد اشکال است؛ زیرا، در سند آن، احمد بن عثمان الآدمی است که مجهول است.(۳۲)

مدّت جنگ ها
حدیث ۱- حدّثنا أبو هارون...، عن زر بن حبیش، سَمِعَ علیاً (رضی الله عنه) یقول: «یُفَرِّجُ اللهُ الفِتَنَ بِرَجُلٍ مِنّا، یَسوُمُهُم خَسفاً، لایُعْطیهِم إلَّا السیفُ، یَضَعُ السیفَ عَلی عاتِقِهِ ثَمانِیَهَ أَشْهُرٍ هَرْجاً، حَتَّی یَقولُوا. «وَاللهِ ما هذا مِنْ وُلْدِ فاطِمَهَ لَوْ کان مِنْ وُلْدِها لَرَحِمنا»...(۳۳»).
از زر بن حبیش نقل شده که ایشان از علی (علیه السلام) شنید که می گوید: «خدا، به سبب مردی از ما، فتنه ها وآشوب ها را برطرف می سازد وآنان (فتنه گران) را خوار وذلیل می کند، وبه آنان جز شمشیر چیزی نمی دهد (آشوبگران را می کشد) وشمشیر بر دوش نهاده وهشت ماه به شدت مبارزه می کند تا این که می گویند: «به خدا قسم! این، از فرزندان فاطمه نیست! اگر از فرزندان فاطمه نیست! اگر فرزندان فاطمه بود به ما رحم می کرد!»».
حدیث ۲-... عَن عیسی بنِ الخَشَّابِ، قالَ: قُلتُ لِلْحُسَیْنِ بن علی (علیهماالسلام): «أنتَ صاحِبُ هذا الأَمرِ؟». قال: «لا؛ وَلکِن صاحِبُ الأمْرِ الطرید الشرید المَوتُورُ بأبیه، الْمَکْنِّی بِعَمِّهِ یَضَعُ سَیفَهُ علی عاتِقِهِ ثمانِیَهَ أشْهُرٍ»(۳۴)؛
... از عیسی بن خشاب نقل شده که به امام حسین بن علی (علیهماالسلام) عرض کردم: «آیا شما صاحب این امر هستید؟». فرمود: «نه؛ ولکن صاحب الامر، رانده شده، دور افتاده، خون خواه پدرش ودارای کنیه ی عمویش(۳۵) است. شمشیرش را هشت ماه بر دوش خود می نهد».
حدیث ۳-... عَنْ أبی بَصیرٍ، قال: سَمِعْتُ أبا جَعْفَرٍ الباقر (علیه السلام)، یقول: «... وَیَضَعُ السَّیفَ عَلی عاثِقهِ ثَمانیَهَ أشْهُرٍ هَرْجاً هَرْجاً، حَتَّی یَرْضَی اللهُ». قُلْتُ: «فَکَیْفَ یَعْلَمُ رضَا اللهِ؟». قال: «یَلَقَی اللهُ فی قَلبِهِ الرَّحْمَهَ..».(۳۶)
... از ابوبصیر نقل شده که گفت: شنیدم امام باقر (علیه السلام) می فرمود: «... شمشیر را هشت ماه بر دوش خود می نهد وبه شدّت مبارزه می کند؛ تا این که خداوند راضی شود». عرض کردم: «چه گونه رضایت خدا را می داند (از رضایت خدا آگاه می شود)؟». فرمود: «خداوند، به دل ایشان رحمت می اندازد..».
ابن الاثیر می گوید: «الهرج: قتال واختلاط»(۳۷).
شاید مراد، این باشد که مدّت عملیّات تهاجمی لشریان حضرت قائم (عجّل الله تعالی فرج الشریف) که منجر به تضعیف وشکسته شدن شوکت ظالمان ومتلاشی شدن آنان می شود. هشت ماه به طول می انجامد وپس از آن، آنان، به عملیّات ایذائی وموضعی ومقطعی روی می آورند که در فاصله های زمانی بعد، با آنان مقابله، وبرای همیشه ریشه کن می شوند.
از نظر سند هر سه روایت که در آن هرج ومرج ذکر شد، ضعیف است؛ وچون عمر بن قیش وعیسی بن الخشاب، در سند روایت اول ودوم، مجهول اند ودر سند روایت سوم، ابن ابی حمزه است که آن هم مورد بحث وتضعیف قرار گرفته است.
قاطعیّت امام در برخورد با اشخاص وگروه های مختلف
ائمه ی طاهر (علیهم السلام) مهربان بودند وهمه، منشأ رحمت وبرکات اند. امام رضا (علیه السلام) می فرماید: «الإمام، الأنیسُ الرَّفیقُ، والِدُ الشّفیقُ، وَالأَخُ الشَّقیقُ والأمُّ البَرَّهُ بالوَلدِ الصَّغیرِ ومَفزَعُ العِبادِ فی الدّاهِیَهِ النّادِ...؛(۳۸) امام، همدمی رفیق، پدری دل سوز، برادری برابر، مانند دو نیمه ی خرما که به هم متصل باشند، مادر مهربانی نسبت به فرزند خردسال اش، پناه امّت در گرفتاری های هول ناک است».
نیز ابوربیع شامی گوید: به امام صادق (علیه السلام) عرض کردم: «حدیثی از عمر بن اسحاق به من رسیده است». فرمود: «عرضه بدار». گفتم: «عمرو، پیش امیرالمؤمنین (علیه السلام) رفت وآن حضرت در چهره ی او زردی مشاهده کرد. حضرت فرمود: «این زردی چیست؟» گفت: «به مرضی مبتلا بودم» پس حضرت علی (علیه السلام) به ایشان فرمود: إنّا لَنَفرح لِفَرحِکُم وَنحزُنُ لِحُزنِکُم ونَمرُضُ لِمَرَضِکُم وَنَدعُوا لَکُم فتَدعُونَ فَنُؤمِّن... فقال أبوعبدالله، (علیه السلام): «صَدَقَ عَمْروٌ»؛(۳۹)
همانا، ما، در شادی شما شادیم ودر غم واندوه شما، اندوه ناک ودر مریضی شما، مریض می شویم وبرای شما دعا می کنیم. پس شما دعا کنید وما آمین می گوییم.... پس امام صادق (علیه السلام) فرمود: «عمرو، راست گفت».
نظیر این جریان را رمیله از امیرالمؤمنین (علیه السلام) نقل می کند.(۴۰)
نیز امام عصر (عجل الله فرجه) در توقیعی به شیخ مفید(ره) می فرماید: «... إنّا غَیرُ مُهملینَ لِمُرعاتِکُم، وَلا ناسینَ لِذِکرِکُم وَلَولا ذلِکَ لَنَزَلَ بِکُم اللَّأْواءُ وَاصْطلَمَکُمُ الأَعداءُ؛(۴۱) همانا، ما، سرپرستی شما را وا نگذاشته ایم [شما را مراعات ومواظبت می کنیم] وفراموش تان نمی کنیم، اگر جز این بود، گرفتاری ها، شما را از پای می انداخت ودشمنان، شما را از بین می بردند..».
امثال این احادیث بسیار است: ائمه ی طاهر (علیهم السلام) مایه ی رحمت اند ومقتضی رحمت آنان برداشتن موانع از سر راه است. مقابله ی قاطع با ظالمان ومخالفان حاکمیت اسلام، یکی از مصادیق رأفت ورحمت امام به مؤمنان است. با توجه به این که شرایط ویژه ی هنگام ظهور طوری است که جایی را برای کوچک ترین اغماض ومدارات با معاندان نمی گذارد، قاطعیّت امام ویاران مقتدر وشهادت طلب آن حضرت در رویارویی با دشمنان وایجاد رعب ووحشت در میان آنان، هر مخالف ستم پیشه ای را به تسلیم وا می دارد وآنان، چنان مرعوب می شوند که بعضاً، خلع سلاح شده. وقدرت رویائی را ندارند. وبدین ترتیب دامنه برخورد نظامی وخون ریزی، تقلیل می یابد وبه حدّاقل می رسد. از طرفی، زمینه ی گناه نیز از میان می رود؛ چون، امنیّتی برای طاغیان وعاصیان نخواهد بود.
بنابراین، اکثریّت مردم، مظلوم وستمدیده وطالب خیر وصلاح واز کسانی خواهند بود که امام عصر (عجل الله فرجه) آنان را مورد لطف قرار می دهد وتنها گروهی اندک مقاومت نشان می دهند. واین جا است که در چنین شرایطی، صلح وتقیه ورحمت ورأفت با این گونه افراد وگروه ها وخطوط، معنا ندارد وچاره ای جز شمشیر واِعمال قوّه ی قهریّه وقضاوت های داودی وسلیمانی که در آن نیازی به شهادت شاهدی ندارد،(۴۲) نیست.
پس اشخاص وگروه هایی مورد نقمت واقع می شوند که می خواهند مانع پیشرفت، وبه اصطلاح سد راه وصد «عن السبیل» هستند. این جا است که طبق روایت، «وای به حال کسی که مانع حرکت حضرت بشود».
بعضی از آنان، قوم ونژاد خاصی اند وبرخی پیرو ادیان دیگرند وگروه ها وفرقه هایی به ظاهر مسلمان ولی منافق صفت ویا مقدّسان کج اندیش خواهند بود. امام زمان (عجل الله فرجه) با هر یک، به شیوه ی خاصی برخورد خواهند داشت. با نقل روایاتی، این موارد را بازگو می کنیم.
۱- قوم عرب
در روایاتی که از قوم عرب صحبت به میان آمده است، شاید منظور، اهل مکّه وقبیله ی قریش ومخصوصاً بنی امیه وبنی عباس وبنی شیبه ویا حکومت های عربی دست نشانده باشد.
اینان، با اهل بیت (علیهم السلام) مشکل داشتند وعمده ترین سبب آن، جنگ بدر است.
در تاریخ نقل شده که در مکّه، بیست وپنج قبیله بودند وبیست وسه قبیله متحد شدند وعلیه پیامبر اکرم (صلّی الله علیه وآله وسلّم) ومسلمانان جنگ بدر را ترتیب دادند. واقدی – که از علمای عامه است – در کتاب خود، هنگامی که مقتولان جنگ بدر را ذکر می کند، می گوید:
همه ی قبائل، کشته داشتند. در میان آنان، تعدادی را حضرت امیرالمؤمنین (علیه السلام) به قتل رسانده بود.
لذا آنان، کینه ی شدیدی از امام علی واهل بیت (علیهم السلام) داشتند.
از طرفی، حکومت های بعد از پیامبر اکرم (صلّی الله علیه وآله وسلّم) مردم را علیه امام علی (علیه السلام) تحریض وتحریک می کردند وموقعی که معاویه وبنی امیّه، جبهه ی ائتلاف مخالفان را تشکیل دادند، همه ی طوایف وقبایل مذکور، اطراف محور بُغض وکینه وانتقام جمع شدند. در طول تاریخ، بیش ترین مخالفت ها با اهل بیت (علیهم السلام) از ناحیه ی این گروه های انحرافی ونژاد پرست بوده است، در حالی که خود، مناقب اهل بیت (علیهم السلام) را می دانستند.
بنابراین، عمده ترین عواملِ ضدّیت قریش را با اهل بیت (علیهم السلام) در دو امر می توان بیان داشت:
۱- امام علی (علیه السلام) تعدادی از آنان را در جنگ ها کشته بود، لذا آنان کینه به دل داشتند.(۴۳)
۲- رؤسای حکومت پس از پیامبر اکرم، (صلّی الله علیه وآله وسلّم)، با طرح مسائل فرعی وعاطفی مبنی بر این که علی (علیه السلام) اجداد آنان را کشته است، مردم را علیه آن حضرت تحریض وتحریک می کردند.
اینک، به احادیثی در مورد قریش واهل مکّه در شش بند اشاره می کنیم:
الف) اهل مکه ودشمنی با اهل بیت، (علیهم السلام)
ابوبصیر گوید: امام باقر (علیه السلام) در ضمن حدیث مفصّل وطولانی فرمود: یقولُ القائمُ (علیه السلام) لِأَصحابِهِ: «یا قومُ! إنَّ أهلَ مکّهَ لایُریدُونَنی وَلکِنّی مُرسِلٌ إلَیهِمِ لِأَحْتَجّ عَلَیْهِم بِما یَنْبَغی لِمِثلی أنْ یَحَتجَّ عَلَیْهِم». فَیَدْعُو رَجُلاً مِن أصحابِهِ فَیَقُولُ لَه: «اِمضِ إلی أهلِ مکَّهَ، فَقُل: یا أهلَ مَکَّهَ، أنَا رسولُ فُلانٍ إلیکُم وَهُو یَقولُ لَکُم: إنَّا أهلُ بیتِ الرَّحمَهِ، وَمَعدِنُ الرِّسالَهِ والخِلافَهِ، ونَحنُ ذُرِّیَّهُ مُحَمَّدٍ وَسُلالَهُ النَّبِیِّینَ وَإنّا قَدْ ظُلِمْنا وَاضطَهِدنا وقُهرِنا وَابْتُزَّمِنّا حَقَّنا مُنْذُ قُبِضَ نَبِیُّنا إلی یَومِنا هذا فَنَحْنُ نستنصرکم فانصرونا». فإذا تکَلّم هذا الْفَتی بهذا الکلامِ، أتَوْ إلَیهِ فَذَبَحُوهُ بینَ الرُّکنِ وَالمقام، وهی النّفسُ الزَّکیّه. فإِذا بَلغَ ذالک الْإمام، قالَ لِأَصحابِهِ: «أَلا أخبَرتُکُم أنَّ أهلَ مَکَّهَ لایُریدُونَنا..».(۴۴)
حضرت قائم به اصحاب خود می گوید: «ای قوم! همانا، اهل مکّه، مرا نمی خواهند ولکن خدا مرا به سوی ایشان فرستاده به جهت این که بر ایشان حجّت باشم به نوعی که به مثل من سزاوار است آن چنان اتمام حجّت کند». پس مردمی از اصحاب خود را می طلبد وبه او می فرماید: «به نزد اهل مکّه برو وبه ایشان بگو که من فرستاده ی فلانی هستم واو به شما می گوید که من از اهل بیت رحمت ومعدن رسالت وخلافت ام وماییم ذرّیّه ی محمد، (صلّی الله علیه وآله وسلّم)، وسلاله ونسل پاک پیغمبران وهمانا ما مظلوم شدیم ومقهور گردیدیم، واز وقتی که پیغمبر ما رحلت فرمود تا این روز، حق ما را گرفته اند وغصب کرده اند وما از شما یاری می طلبیم پس ما را یاری کنید». همین که آن جوان این سخن را می گوید، اهل مکّه، بر وی هجوم می آورند واو را در میان رکن ومقام ذبح می کنند. واو نفس زکیّه است. پس هنگامی که این خبر به آن حضرت می رسد. به یاران خود می فرماید: «آیا من به شما خبر ندادم که اهل مکه ما را نمی خواهند؟...».
ب) برنامه ی نو وناسازگاری عرب
ابوبصیر، در ضمن حدیث طولانی از امام باقر (علیه السلام) روایت می کند که آن حضرت فرمود: «...إذا خَرَجَ یَقُومُ بِأمرٍ جَدیدٍ وکِتابٍ جَدیدٍ وسُنَّهٍ جَدیدَهٍ وَقَضاءٍ جَدیدٍ، عَلَی العَرَبِ شَدیدٌ وَلَیْسَ شَأنُهُ إلاَّ الْقَتْلَ، لایَسْتَبْقی أحَداً، ولا تَأخُذُهُ فی الله لَوْمَهُ لائِمٍ..»(۴۵)؛
حضرت مهدی (عجل الله فرجه) با برنامه ای نو، سنّتی جدید، وقضاوتی تازه، قیام می کند. بر عرب ها روزگار بسیار سختی خواهد بود. شایسته ی شأن وموقعیّت او، جز کشتن دشمنان نیست ودر اجرای امر الهی، سرزنش هیچ ملامت کننده ای او را تحت تأثیر قرار نمی دهد.
واضح است محور این روایت عرب است وآنان را مورد فشار قرار می دهد. وچنانچه اشاره شد، منظور حکومتهای دست نشانده عرب ویا قریش وبنی امیه و... می باشند.
ج) آغاز قیام ونخستین پایگاه دشمن
حدیث ۱- ابوبصیر گوید: امام صادق (علیه السلام)، فرمود: «... یُجَرِّدُ السَّیفَ علی عاتِقِهِ ثَمانِیَهَ أشهُرٍ یَقْتُلُ هَرْجاً، فأوَّلُ ما یَبدَأُ بِبَنی شَیْبَهَ، فَیَقْطَعُ أیدِیَهُم وَیُعَلِّقُها فی الکعبَهِ، وَیُنادی مُنادِیهِ: «هؤُلاءِ سُرَّاقُ الله»، ثُمَّ یتناوَلُ قُریشاً فَلا یَأخُذُ مِنها إلَّا السَّیفَ وَلا یُعطیها إلاَّ السَّیْفَ وَلا یَخْرُجُ الْقائِمُ (علیه السلام) حتَّی یُقْرَأَ کِتابانِ: کِتابٌ بِالْبَصْرَهِ، وَکِتابٌ بِالْکوُفَهِ بِالبَرائَهِ مِنْ عَلِی (علیه السلام)»؛(۴۶) «هشت ماه، شمشیر برهنه بر دوش دارد وبه شدّت وپی در پی می کُشد. پس نخستین مرحله ی شروع اش، قبیله ی بنی شیبه (پرده داران کعبه) است که دست های آنان را قطع وآنان را در کعبه می آویزد ومنادی آن حضرت ندا می دهد واعلام می کند: «اینان، دزدانی هستند که از خدا دزدی می کردند» سپس به قریش می پردازد وبا ایشان جز با شمشیر برخورد نمی کند وبه ایشان جز شمشیر نمی دهد. (یعنی فقط زبان سلاح وزور را می فهمند) وقائم (علیه السلام) قیام نمی کند تااین که دو کتاب مبنی بر بیزاری از امام علی (علیه السلام) خوانده می شود: فرمانی در بصره وفرمانی در کوفه».
البته، سند روایت، مورد نظر وتامّل است؛ چون، در سند، یونس بن کلیب است واو مجهول است.
نیز، ابن ابی حمزه، مورد تأمّل وبحث است.
حدیث ۲- سدیر صیرفی، از مردی از اهل جزیره نقل می کند که او کنیزی را برای خانه ی خدا نذر کرده بود. او را به مکه آورد. به ملاقات حَجَبه وپرده داران رفت وآنان را نسبت به نذرش مطلع ساخت. برای هر کس از آنان، موضوع را بیان می کرد، او می گفت: «کنیز را برای من بیاور که خدا نذرت را می پذیرد». هر کدام از پرده داران خانه ی خدا توقع داشت که کنیز را به او بدهند.
پس وحشت شدیدی از این موضوع بر او راه می یابد ماجرا را به یکی از یاران اش که اهل مکه بود می گوید. او می گوید «آیا از من می پذیری؟». عرض می کند: «آری». او می گوید: «نگاه کن! به مردی که رو به روی حجرالاسود نشسته ومردم دور او هستند. واو، ابوجعفر محمّد بن علی بن الحسین (علیهم السلام) است. به پیش او برو وایشان را از این ماجرا آگاه کن وببین به تو چه می گوید، به همان عمل کن».
وی می گوید، به نزد او رفتم وعرضه داشتم: «خدا، تو را رحمت کند! از اهل جزیره هستم. همراه من، کنیزی است که او را به خانه ی خدا نذر کرده ام وموضوع را به هر کدام از پرده داران گفتم، در پاسخ گفتند؛ «کنیزت را نزد من بیاور تا خدا نذرت را قبول کند» واز این واقعه، وحشتی شدید به من دست داده است». حضرت فرمود: «ای بنده ی خدا! همانا، خانه، نه چیزی می خورد ونه می آشامد. پس کنیز خود را بفروش ودر میان همشهریان ات که به زیارت این خانه آمده اند، جست وجو کن وبنگر هر کدام از ایشان که از خرجی خود عاجز ودرمانده شده است، آن مبلغ را به او بده، تا بتواند به شهر خود برگردد». او نیز همان کار را می کنند. هریک از پرده داران که به او می رسند، حضرت را مردی دروغگو وناآگاه می شمارند!
او، گفته ی آنان را به امام باقر (علیه السلام) عرض می کند. آن حضرت می فرماید: «تو، سخن آنان را به من گفتی، آیا از من نیز به آنان می گویی؟». عرض می کند: «آری». پس حضرت می فرماید: «به ایشان بگو، ابوجعفر به شما پیغام داد، چه گونه خواهید بود اگر دست ها وپاهایتان بریده شود ودر کعبه آویخته گردد، سپس به شما گفته شود، فریاد کنید که «ما دزدان کعبه هستیم»».
هنگامی که می خواهد برخیزد. حضرت می فرماید: «البتّه، من، آن کار را انجام نمی دهم، بلکه آن را مردی که از من است، انجام خواهد داد»(۴۷).
د) اهل مکّه وجانشین امام
همان طوری که در بند «الف» همین بخش ذکر شد، اهل مکّه، نه تنها فرستاده ی امام را به قتل می رسانند، بلکه جانشین آن حضرت را نیز شهید خواهند کرد. ابوخالد کابلی از امام باقر (علیه السلام) نقل کرده که آن حضرت فرمود: «یُبایَعُ القائمُ بِمَکَّهَ عَلی کِتابِ الله وَسَنّهِ رَسُولِهِ، وَیَسْتَعْمِلُ عَلی مَکَّهَ، ثُمَّ یَسیُر نَحْوَ الْمَدیَنهِ فَیَبْلُغُهُ أنّ عامَلَهُ قُتِلَ، فَیَرجِعُ إلیهمْ فَیُقْتَلُ المُقاتَلَهَ ولا یَزیدُ علی ذالک..»(۴۸).
با حضرت قائم (علیه السلام) در مکّه، بر اساس کتاب خدا وسنّت رسول الله بیعت می کنند وآن حضرت، جانشین را بر مکّه می گمارد. به سوی مدینه حرکت می کند که در میان راه، به وی خبر کشته شدن جانشین اش را می رسانند. حضرت، بلافاصله بر می گردد وایشان را با جنگ می کُشد وبیش از این کاری نمی کند...
ه) اهل مدینه وجانشین امام
ابوخالد کابلی در خبر دیگری از امام باقر (علیه السلام) روایت کرده که آن حضرت فرمود: «... یَخْرِجُ إلَی المَدینهِ فَیُقیمُ بِها ما شاء، ثُمَّ یَخْرُجُ إلی الکوفَهِ وَیَسْتَعْمِلُ عَلَیْها رَجُلاً مِنْ أصحابِهِ. فَإذا نَزَلَ الشَّفْرَهَ جاءهُمْ کِتابُ السُّفْیانی إنْ لَمْ تَقْتُلُوهُ لَأَقْتُلَنَّ مُقاتِلیکُمْ وَلأَسْبِیَنَّ ذَرارِیَکُم». فَیُقْبِلوُنَ عَلی عامِلِهِ فَیَقْتُلُونَه، فَیَأتیهِ الخَبَرُ، فَیَرْجِعُ إلَیْهِمْ، فَیَقْتُلُهُم وَیَقتُلُ قُرَیْشاً حَتّی لایَبْقی مِنْهُم إلاَّ أَکَلَهُ کَبْشٍ ثُمَّ یَخْرُجُ إلَی الکُوفَهِ وَیَسْتَعْمِلُ رَجُلاً مِنْ أصْحابِهِ فَیُقبِلُ ویَنزِلُ النَّجَفَ»(۴۹)؛
... (حضرت مهدی(عج» به سوی مدینه می رود ودر آن جا هر قدری که بخواهد، می ماند. مردی از اصحاب خود را در آن جا جانشین خویش قرار می دهد. به طرف کوفه حرکت می کند. هنگامی که به «شقره» فرود می آید. کتاب ونامه ی سفیانی به اهل مدینه می رسد، مبنی بر این که اگر او را (قائم(عج» نکشید. مردان شما را می کشم وزنان تان را اسیر می کنم. مردم مدینه بر والی هجوم آورده واو را به قتل می رسانند. این خبر به آن حضرت می رسد وبه مدینه بر می گردد. وایشان را می کشد وبه نحوی قریش را نابود می کند که جز به مقدار خوراک وعلف قوچ باقی نمی ماند. سپس به طرف کوفه می رود ویکی از یاران اش را جانشین وعامل خویش تعیین وبعد از آن به نجف روی آورده ودر آن جا منزل می گزیند.
در این روایت نیز؛ فرض صحّت سند، محور درگیری، قریش است ونه تمامی مردم. قریش نیز در اثر تعدّی واقدام به قتل وجنایت، به سزای اعمال خود می رسند.
و) آمار مقتولان قریش وسابقه ی آنان
حدیث ۱- عَن مُحَمَّدِ بنِ مُسلِمٍ، قال: سمعتُ أبا جعفر (علیه السلام) «لَوْ یَعْلَمُ النَّاسُ مایَصَنعُ القائمُ إذا خَرَجَ لأَحَبَّ أَکْثَرُهُمْ ألاَّ یَرَوْهُ مِمَّا یَقتُلُ مِنَ النّاس. أما إنَّهُ لایَبْدَأُ إلاَّ بِقُرَیشٍ فَلا یَأْخُذُ مِنها إلاّ السَّیفَ حتَّی یَقُولَ کَثیرٌ مِنَ النَّاسِ: «لَیْسَ هذا مِن آلِ مُحَمَّدٍ، وَلوْ کانَ مِنْ آلِ مُحَمَّدٍ لَرَحِمَ..»(۵۰)؛
محمّد بن مسلم گوید: شنیدم امام باقر (علیه السلام) می فرمود: «اگر مردم [مخالفان] می دانستند که حضرت قائم (عجل الله فرجه) چه برنامه ای دارد وچه کارهایی انجام می دهد، اکثر آنان، آرزو می کردند که هرگز آن حضرت را نبینند؛ زیرا، حضرت، کشتار زیادی می کند. به یقیین، اوّلین کشتار را در قبیله ی قریش خواهد داشت. از قریش نخواهد گرفت جز شمشیر وبه آنان نخواهد داد مگر شمشیر، [حضرت کار را به جایی می رسانند] که بسیاری از مردم می گویند: این شخص، از محمّد (صلّی الله علیه وآله وسلّم)، نیست واگر از اهل بیت پیامبر بود، رحم می کرد»».
کلمه ی «ناس» در روایات، به معنای «مخالفان اهل بیت» است وکسانی که همیشه بنای دشمنی با آنان داشته اند ودارند.
حدیث ۲- روی عَبدُالله بنِ المغیره، عنْ أبی عَبدِالله (علیه السلام):» إذا قامَ القائِمُ مِنْ آلِ مُحَمَّدٍ (صلّی الله علیه وآله وسلّم)، أقامَ خمسمئه مِنْ قُرَیْشٍ، فَضَربَ أَعْناقَهُمْ، ثُمَّ أقامَ خمسمئه، فَضَرَبَ أعْناقَهُمْ، ثُمَّ خمسمئه أُخْری، حَتَّی یَفعَلَ ذالک سِتْ مَرَّاتٍ!». قُلتُ: «وَیَبْلُغُ عَدَدُ هؤُلآء هذا؟». قال: «نَعَمْ، مِنْهُمُ ومِنْ مَوالیهِمْ»(۵۱)
عبدالله بن مغیره گوید: امام صادق (علیه السلام) فرمود: «هنگامی که قائم آل محمد (عجل الله فرجه) ظهور می کند، پانصد تن از قریش را ایستاده، اعدام می کند. سپس پانصد نفر دیگر را به همین گونه اعدام می کند واین کار، شش بار تکرار می شود». عبدالله می پرسد: «آیا تعدادشان به این اندازه می رسد؟». حضرت فرمود: «آری؛ خودشان ودوستان شان».
در روایات دیگر از «موالی قریش» به «احابیش» تعبیر شده است. منظور. کسانی است که در منطقه ی جبشی پایین مکه زندگی می کنند وبا قریش همپیمان شدند که برای همیشه در کنار آنان باشند.(۵۲)
حدیث ۳- عنْ أبی الجارود، عَنْ أبی جعفر (علیه السلام) قال: «... فَیَقْتُلُ أَلْفاً خمسمئه قریشّی لَیْسَ فیهِمْ إلاَّ فرخُ زَنْیَهٍ... »(۵۳)؛
از ابوجارود، در ضمن حدیثی از امام باقر (علیه السلام) نقل شده که فرمود: «هزار وپانصد تَن از قریش را می کُشد که در میان آنان، جز زنازاده نیست..».
در این روایت، محدوده ی مقتولان وهویّت وتعداد آنان، کاملاً، روشن شده است.
حدیث ۴-... عَنِ الْحارِثِ الأعْوَرَ الْهَمْدانیِّ، قالَ: قالَ أمیرُالمُؤمنینَ (علیه السلام): بأبی ابنُ خِیَرَهِ الإِماءِ – یعنی القائِمَ مِنْ وُلْدِهِ (علیه السلام) – یَسُومُهُم خَسفاً ویَسْقیهِم بِکَأْسٍ مُصْبِرَهٍ وَلایُعْطیهِمْ إلاَّ السَّیفَ هَرْجاً، فَعِنْدَ ذالکَ تَتَمَنَّی فَجَرَهُ قُرَیْشٍ لَوْ أنَّ لَها مُفاداهٌ مِن الدُّنیا وفیها لِیُغْفِرَلَها. لانَکُفُّ عَنْهُم حتَّی یرضَی اللهُ...(۵۴)
حادث بن عبدالله اعور همدانی گوید: امیر المؤمنین (علیه السلام) فرمود: «پدرم فدای فرزند برگزیده ی کنیزان – یعنی قائم از فرزندان اش – بادا! او، آنان را خوار می سازد وجام شرنگ به ایشان می نوشاند وبه آنان جز شمشیر خون ریز مرگ آخرین نخواهد داد. پس در این هنگام، زشتکاران قریش آرزو می کنند که ای کاش دنیا وهر آن چه در آن است، از آن ایشان بود وآن را فدا می دادند تا گناهان شان بخشوده شود، ولی دست از ایشان بر نخواهیم داشت تا این که خداوند راضی شود».
این روایات، شاید بر روایات دیگر حاکم باشد وآن روایات را نیز تفسیر وتبیین کند، چون، به طور واضح وآشکار می فرماید، محدوده ی قتل، همانا زشتکاران قریش است.
۲- اهل عراق (اهل السواد)
حدیث ۱-...عن رَفیدِ بنِ أبی هُبَیْرَهَ، قالَ: قُلْتُ لِأَبی عَبدِالله (علیه السلام): «جعلت فداکَ یابنَ رسولِ الله! یسیر القائمُ بسیرَهِ عَلی ابنِ أبی طالِبٍ فی أهلِ السَّوادِ». فَقالَ: » لا؛ یا رَفیدُ! إنَّ عَلیَّ ابْنَ أبی طالِبٍ سارَ فی أهلِ السَّوادِ بِما فِی الجَفْرِ الأَبیَضِ، وَإنَّ القائم یَسیرُ فی العَرَبِ بما فی الجَفْرِ الأحمَرِ». قال: قُلتُ لَهُ: «جُعِلتُ فِداکَ! وَمَا الجَفْرُ الْأَحْمَرُ؟». قال: «فَأمَرَّ إصبَعَهُ إلی حَلْقِهِ، فقالَ: «هکَذا یعنی الذِّبْحَ. ثُمَّ قال: «یا رَفیدُ! إنَّ لِکُلِّ أهلِ بَیتٍ نجیباً شاهِداً عَلَیْهِمْ شافِعاً لِأمثالِهِم.(۵۵»)؛
رفید، غلام ابن هبیره گوید: به امام صادق (علیه السلام)، عرض کردم: «یابن رسول الله! فدایت بشوم! آیا قائم (عجل الله فرجه) در میان اهل سواد (اهل عراق) به سیرت وطریقه ی علی بن ابی طالب (علیه السلام)، رفتار می کند؟». فرمود: «نه، یا رفید! همانا، علی بن ابی طالب، (علیه السلام) در میان اهل عراق، به طریقی رفتار کرد که در جفرا بیض است؛ یعنی، به طریق ملایمت با ایشان رفتار کرد، ولی قائم (علیه السلام) به روشی با عرب رفتار می کند که در جفراحمر است». عرض کردم: «فدای تو بشوم! جفراحمر چیست؟». آن حضرت، انگشت خود را به حلق اش کشید وفرمود: »این گونه رفتار می کند»؛ یعنی سرهای دشمنان را می برد.
بعد از آن فرمود: «یا رفید! البته، با هر اهل بیتی نجیب وجواب دهنده ای است که به کرده های اهل خود شاهد است. وبه امثال آنان شفاعت کننده است».
در مورد «رفید»، مرحوم خوئی، ساکت است، ولی مامقانی گوید، از این روایت، حسن عقیده ی او ظاهر است(۵۶).
در این روایت نیز حدود محورها، کاملاً، مشخص شده است وآن، این که تمامی عراق وتمای عرب مورد نظر نیست. خود حضرت علی با تمامی عراق وعرب، سر جنگ نداشت، اینکه خصوص ناکثین وعهد شکنان بودند. امام عصر(ع) نیز با خصوص ناکثین ومخالفان مقابله می کند.
حدیث ۲-... عن عبد الرحمان بنِ الحجاج، عنِ الصّادق (علیه السلام) قالَ: «إذا قام القائم وأتی رَحبهَ الکوفهِ»، فقالَ برِجلِهِ هکذا أوْ أوْمأَ بیدهِ الی موضعٍ ثمَّ قالَ: «احفِروُا ها هنا». فَیَحفِروُنَ، فَیَستخرجون اثنَی عَشَرَ ألف دِرْعٍ (وَاِثْنَی عَشَرَ دِرْعٍ) وَاثْنَی عَشَرَ ألف سَیفٍ، وَاثْنَی عَشَرَ ألف بَیضَهٍ لِکُلِّ بَیْضَهٍ وَجْهانِ، ثُمَّ یَدْعوُ اثنَی عَشَرَ ألف رَجُلٍ مِن المَوالِی من العَرَب والعَجَمِ فَیُلْبِسُهُم ذالک، ثُمَّ یَقولُ: «مَنْ لَمْ یَکُنْ عَلَیهِ مِثْلُ ما عَلَیْکُمْ فَاقْتُلُوهُ»(۵۷)؛
از عبدالرحمان بن حجّاج نقل شده که امام صادق (علیه السلام) فرمود: «چون قائم (علیه السلام) قیام، کند، در رحبه ی کوفه (محله یا میدانی در کوفه است) می آید وبه جایی اشاره کند وفرماید: «این جا را حفر کنید». چون حفر کنند، دوازده هزار زره، دوازده هزار شمشیر ودوازده هزار کلاه خود، بیرون آرند. سپس دوازده هزار مرد از غلامان عرب وعجم را بخواند که اسلحه بر اندام شان بپوشاند وگوید: «هر که را چنین سلاحی در برندارد، بکشید».
این روایت، از نظر سند، مرفوعه وضعیف است، شاید این اقدام، در ارتباط با نقطه ی خاصّی از کوفه – رحبه – باشد، نه این که تمامی افرادی را که این فرم خاص از لباس را ندارند؛ زیرا، معنای آن، چنین می شود که تمامی ساکنان کره ی زمینی را باید نابود کنند!
حدیث ۳ (قِتال با سفیانی در کوفه) – چون حدیث. طولانی است، به ترجمه ی آن اکتفا می شود.
سیّدعلی بن عبد الحمید، در کتاب الغیبه، حدیث مرفوعه ای را از امام صادق (علیه السلام) نقل می کند که آن حضرت فرمود: «قائم (علیه السلام) می آید تا این که به نجف می رسد. در آن حال، لشکر سفیانی، از کوفه به سوی آن حضرت واصحاب او بیرون می آیند، در حالی که جمعیّت خلایق با آن حضرت است. این قضیه، در روز چهارشنبه واقع می شود. آن حضرت. مردم را دعوت می کند وبه حق خود سوگند می دهد وبه ایشان خبر می دهد که من مظلوم ومقهور شده ام. ومی فرماید: «هر که در خصوص خدا با من مصاحبه وگفت وگو کند، همانا، من، نزدیک ترین مردم به خدا هستم..». در جواب اش گویند: «از هر جا که آمده ای بازگرد به همان جا، ما را به تو نیازی نیست، زیرا، ما، شما را شناخته وامتحان کرده ایم».
پس بدون جنگ وخون ریزی متفرق می شوند. چون روز جمعه می رسد، باز آن حضرت، ایشان را دعوت می کند واتمام حجت می کند. در آن حال، تیری از کمال بیرون می آید وبر یکی از مسلمانان اصابت می کند واو را می کشد. پس در آن حال گفته می شود: «فلانی کشته شد». در این هنگام، آن حضرت پرچم رسول خدا را می گشاید. وقتی که آن را گشود، ملائکه ی بدر به خدمت اش فرود می آیند. پس همین که وقت ظهور می رسد، نسیم فتح برای آن حضرت می وزد. آن حضرت، خود واصحاب اش، بر ایشان حمله می کنند. خدای تعالی. او را بر ایشان غالب می گرداند. واز پیش اش می گریزند جمعی را نیز به قتل می رساند تا این که به خانه های کوفه داخل می شوند. منادی آن حضرت ندا می کند که «آگاه شوید که هیچ کس از شما فراریان را تعقیب نمی کند وزخمی ها را نکشد». با ایشان به طریقه ای رفتار می کند که علی (علیه السلام) در جنگ جمل با اهل بصره کرد».(۵۸)
در این روایت نیز با قطع نظر از صحّت سند، محور خاصّی را مورد تهاجم وقتل قرار داده وآن، لشکریان سفیانی است که اصولاً. خودشان، به عراق وبلاد اسلامی تهاجم وسیعی می کنند وبه قتل وغارت وتجاوز دست می زنند پس از شکست دادن آنان وفرار از صحنه وپناه بردن به خانه های کوفه، حضرت مهدی (عجل الله فرجه) از تعقیب آنان نهی وجلوگیری می کند.
این روایت با آنچه که به حضرت نسبت می دهند، منافات دارد.
۳- اهل کتاب
ابوبصیر می گوید: به امام صادق (علیه السلام) عرض کردم: «حضرت قائم (عجل الله فرجه) تا پایان زندگانی، در مسجد سهله (کوفه) خواهد ماند؟». فرمود: «آری». پرسیدم: «اهل ذمّه در نظرش چه گونه خواهد بود؟» فرمود: «با آنان، از راه مسالمت آمیز وارد می شود، همان طور که پیامبر اکرم (علیه السلام) رفتار می کرد. آنان در حال خواری، جزیه می پردازند»(۵۹).
مرحوم مجلسی می گوید: «شاید این حکم، مربوط به آغاز قیام باشد؛ زیرا، ظاهر روایات، این است که از آنان جز ایمان پذیرفته نیست واگر نپذیرند، کشته می شوند»(۶۰).
طبق این روایت وطبق بیان مرحوم مجلسی. نسبت به اهل کتاب (یهود ونصاری نیز سیاست نرمش را پیش می گیرد. واز آنان مطالبه ی جزیه می کند، نه این که در همان ابتدا، به جنگ آنان برود وقتل عام کند.
آری، در مرحله ی بعد، فقط اسلام آورده وپذیرش دین حق را از آنان می خواهد؟ ودر غیر این صورت محکوم به قتل وغنا هستند. البته، در هر مرحله ای، عدّه ای زیاد از آنان به اسلام می گروند ویا دفع جزیه را، پذیرند، ودر آخر، درصدد کمی خواهد ماند که قطعاً، جزء افراد عنود ولجوج هستند که چاره ای جز ریختن خون آنان، نخواهد بود.
۴- فرقه های انحرافی
امام صادق (علیه السلام) می فرماید: «... وَإنَّ القائمَ (عجل الله فرجه) یَخْرُجُونَ عَلَیهِ فَیَتأَوَّلُونَ عَلَیْهِ کتابَ الله وَیُقاتِلُونَهُ عَلَیْهِ»(۶۱).؛
همانا قائم (علیه السلام) در شرایطی ظهور خواهد کرد که علیه او کتاب خدارا تأویل وبر مبنای آن با آن حضرت به جنگ بر می خیزند.
الف) زیدیّه
در ضمن حدیث مفصّلی از امام صادق (علیه السلام) چنین بیان شده: «سیّد حسن آن جوانمرد خوش روی دیلمی(۶۲) خروج می کند... ودست بیعت به حضرت مهدی (عجل الله فرجه) می دهد وخود واصحاب اش با آن حضرت بیعت می کنند، امّا چهل هزار نفر صاحبان مصاحف که به زیدیّه معروف هستند، بیعت نمی کنند ومی گویند: «این کار سحر بزرگی است»».
در ابتدای حدیث، آمده که حضرت مهدی. معجزاتی را نشان می دهد.
با این کلام، دو لشکر، با هم درگیر می شوند. حضرت مهدی (عجل الله فرجه) به طرف طائفه ی منحرف آمده وآنان را نصیحت وبه پیروی خویش دعوت می کند، ولی ایشان بر لجاجت وطغیان خود می افزایند وآن حضرت، فرمان به کشتن آنان می دهد. پس همه را از بین می برند...(۶۳)
ب) بَتْرِیّه(۶۴)
...عن أبی الجارود، عَن أبی جعفر (علیه السلام): «... یَسیرُ إلَی الکُوفهِ فَیَخْرُجُ منها ستَّه عَشَر ألفاً مِنَ البَتْرِیَّهِ، شاکّینَ فِی السّلاحِ، قُرَّاء القُرآن، فُقَهاءٌ فِی الدین..»(۶۵)؛
ابوجارود، نقل می کند که امام باقر (علیه السلام) فرمود: «... هنگامی که حضرت قائم قیام کند، به سوی کوفه رهپسار می شود. در آن جا... شانزده هزار نفر از فرقه ی بتریّه، مسلّح در برابر امام می ایستند. آنان، قاریان قرآن وفقیهان دینی هستند وپیشانی آنان از عبادت زیاد پنیه بسته، چهره های شان در اثر شب زنده داری زرد شده است ونفاق سراپای شان را پوشانده است یک صدا فریاد بر می آورند وبه حضرت می گویند: «ای پسر فاطمه! از همان جا که آمده ای باز گردد؛ زیرا. به شما نیازی نداریم». پس آن حضرت، شمشیر می کشد وهمه را از میان بر می دارد...
این روایت نیز با قطع نظر از سند، محور خاصّی را که همان خوارج از طائفه بتریه است، مورد بحث قرار می دهد، نه این که جهانیان را به قبل برساند ونفوذ بالله. کشتار راه بیندازد.
ج) خوارج
مروج الذهب. حدیث مرسله را از امیر المؤمنین (علیه السلام) نقل می کند که آن حضرت فرمود: امیرمؤمنان (علیه السلام) پس از شکست خوارج، هنگام گذشتن از گشستگان آنان فرمود: «آن کس شما را به کشتن داد که شما را فریفت». پرسید شد: «او کیست؟». فرمود: «شیطان ونفس های پلید». اصحاب گفتند: «خداوند، ریشه ی آنان را تا پایان دنیا قطع کرد».
حضرت پاسخ داد: «نه؛ سوگند به آن که جان ام در دست او است! آنان در صلب های مردان ورحم زنان خواهند بود وپی در پی خروج خواهند کرد تا آن که بر سرکردگی شخصی به نام «اشحط»(۶۶) میان رود دجله وفرات خروج کنند. در آن روزگار، مردی از اهل بیت ما، به جنگ او می رود واو را به هلاکت می رساند واز آن پس هیچ قیامی از خوارج تا روز قیامت نخواهد بود»(۶۷)
باز در این روایت مرسله، سخن از کشتار نیست. بلکه محور، بحث قتل رئیس وفرمانده خوارج به دست حضرت است. وپس از آن، هیچ گونه تحریکی از آنان صورت نمی گیرد.
د) مرجئه(۶۸)
بشیر ابن اراکه نبّال. روایت کرده که امام باقر (علیه السلام) فرمود: «ویحَ هذه المرجئهِ إلی مَنْ یلجؤونَ غداً إذا قامَ قائمنا؟». قلت: «إنّهمْ یقولونَ: «لوْ قدْ کان ذالک کُنَّا وأنتمْ فی العدلِ سواءً»». فقال: «منْ تابَ تابَ اللهُ علیهِ، ومَنْ أسَرَّ نفاقاً فَلا یَبْعُدَ الله غیرهُ ومنْ أظهَرَ شَیئاً أهْرَقَ اللهُ دَمَهُ». ثُمَّ قال: «یَذْبَحُهُمْ – وَالَّذی نفسی بِیَدِهِ! کَما یَذبَحٌ القَصَّابُ شاتَهُ» وأوْ مَأَبِیَدِهِ إلی حَلْقِهِ -..»(۶۹)
حضرت فرمود: «وای به حال مرجئه، هنگامی که قائم ما قیام کند، به چه کسی پناه خواهند برد؟». راوی گفت: «می گویند: در آن هنگام که ما وشما در برابر عدالت یک سان خواهیم بود». فرمود: «هر یک از آنان توبه کنند، خدا، از او می گذرد واگر در درون خود نفاق ودورویی داشته باشد، خداوند، جز او کسی را تبعید وآواره نمی کند واگر چیزی از آن نفاق را آشکار سازد، خداوند خونش را خواهد ریخت». سپس فرمود: «سوگند به ان که جان ام در دست او است! همچنان که قصاب، گوسفندش را سر می برد، آنان را خواهد کشت» ویا دست به پیشانی اشاره کرد.
ه) مقدّس نماها
محمد بن ابی حمزه، به واسطه ی یکی از اصحاب خود، از امام صادق (علیه السلام) روایت می کند آن حضرت فرمود: «القائمْ یلقی فی حَربِهِ مالَمْ یَلْقَ رَسُولُ الله إنَّ رَسولَ الله أتاهُم وَهُمْ یَعْبدُنَ حِجارَهً مَنقُورَهً وَخُشُباً مَنْحوُتهً، وَإنَّ القائمَ یَخْرُجوُنَ عَلَیهِ فَیَتَأَوَّلوُنَ عَلَیْهِ کتابَ الله، وَیُقاتِلُونَهُ عَلَیْهِ»(۷۰)؛
قائم (علیه السلام)، در پیکار خود با چنان چیزی مواجه خواهد شد که رسول خدا (صلی الله وعلیه واله وسلم) با آن مواجه نگردید. همانا، رسول خدا، در حالی به سوی آنان آمد که بت های سنگی وجوب های تراشیده را پرستش می کردند، ولی قائم (عجل الله فرجه) چنان است که علیه او خروج می کنند وکتاب خدا را علیه او تأویل می کنند. وبه استناد همان تأویل، با او به جنگ برمی خیزند.
از این روایت چنین به دست می آید که حضرت، مورد فجا وظلم وبی مهری مردم قرار می گیرید. بنابراین، هر واکنشی را که دشمنان دیدند، نتیجه ی طبیعی عمل خودشان است. لذا جا دارد به جای بررسی روایات قتل، به بررسی روایات مظلومیت حضرت مهدی وبی مهری مردم به ایشان بپردازیم.
۵- ناصبی ها
ابوبصیر می گوید: به امام صادق (علیه السلام) غرض کردم: «رفتار امام مهدی (عجل الله فرجه) با ناصبی ها وکسانی که با شما دشمنی دارند چه گونه خواهد بود؟» فرمود: «یا أبا مُحَمَّد! ما لِمَنْ خالَفَنا فی دَوْلَتِنا مِنْ نَصیبٍ. إِنَّ الله قَدْ أحَلَّ لَنادِ ماءَهم عِنْدَ قیامِ قائمِنا. مُحَرَّمٌ عَلَیْنا وَعَلَیْکُمُ ذالِکَ، فَلا یَغُرَنَّکَ أحَدٌ! إذا قامَ قائِمُنا اِنْتَقَمَ لِلَّهِ وَلِرسوُلِهِ وَلَنا أجْمَعینَ»؛(۷۱)
ای ابا محمد! در دولت وحکومت ما، مخافان، بهره ای نخواهند داشت. خداوند، برای ما، خون شان را در آن هنگام حلال خواهد کرد، ولی امروز، خون شان بر ما وشما حرام است، پس کسی تو را فریب ندهد. بدان که روزگاری که قائم ما قیام کرد، حضرت، برای خدا ورسول اش وبرای ما، انتقام خواهد گرفت.
البته امام با توجه به این که نواصب، دشمن ائمه ی طاهر هستند ودشمنی با آنان را دین خود می دانند، از از این باب، محدور الدم هستند، ولی آن بدین معنا نیست که حضرت، هر محدور الدم را به قتل برساند. چنان که دسته ی دیگر، بویژه کسانی که از قدرت ظاهر نیز برخوردار بودند، دست به این کار نزدند.
۶- منافقان
ابو حمزه ی ثمالی از امام صادق (علیه السلام) نقل می کند که آن حضرت فرمود: «... ولوْ قد قامَ القائِم (علیه السلام) مَا احْتاجَ إلی مسائِلَتِکُمْ عَنْ ذالک وَلأَقامَ فی کثیرٍ مِنکُمْ مِن أهلِ النقاقِ حَدَّ الله»؛
هنگامی که حضرت قائم قیام (علیه السلام) قیام کند. نیازی ندارد که از شما درخواست یاری کند ونسبت به بسیار از شما منافقان، حدّ خدا را جاری می کند.(۷۲)
در این روایت نیز محور ما منافقان هستند. ایشان، حدّ خداوند را اجرا می کند. این از اوّلیات ولوازم حکومت الهی است.
نیز امام حسین (علیه السلام) به فرزندش امام سجاد (علیه السلام) می فرماید: «سوگند به خدا! خون من از جوشش باز نمی ایستد تا این که خداوند، مهدی (عجل الله فرجه) را برانگیزد. آن حضرت، به انتقام خون من از منافقان فاسق وکافر. هفتاد هزار نفر را می کشد».(۷۳)
اولاً، این روایت؛ مرسل است.
ثانیاً، محور، منافق وفاسق وکافر است.
ثالثاً، به قرینه ی روایات دیگر. این روایت را حمل بر موردی می کنیم که بر نفاق وکارشکنی ولحاجت خود اصرار می ورزند.
نیز امام باقر، (علیه السلام) می فرماید: «هنگامی که حضرت قائم (عجل الله فرجه) قیام کند، به کوفه می آید. چندین هزار مسلّح فریاد بر آورند که از هر جا که آمدی، به آن جا بازگرد که ما را نیازی به فرزندان بنی فاطمه نیست. امام، آنان را تا آخرین نفرشان می کشد. سپس وارد کوفه می شود وهر منافق شک گرایی را می کشد وکاخ های شهر را ویران می کند وهر مسلّح مخالف را از بین می برد تا این خدای عزوجل راضی شود»(۷۴)
این، همان روایت بثریّه است که بحث آن قبلاً گذشت. از نظر سند، مرسل است.
قاطعیّت امام در برخورد با خودی ها
سعدان بن مسلم، ار بعض رجال اش. از امام صادق (علیه السلام)، روایت می کند که آن حضرت فرمود: «...بَینا الرَّجُلُ عَلی رأسِ القائِمِ یَأمُرُه وینهاهُ(۷۵) (یَأمُرُ وَیَنْهی ) إِذْ قالَ: «أدیرُوهُ». فَیُدیرونَهُ إلی قُدّامِهِ، فَیَأمُرُ بِضَرْبِ عُنُقِهِ، فَلا یَبقی فی الخافِقَیْنِ شَی ءٌ إلاَّ خافَهُ»؛(۷۶)
در آن میان که مردی پشت سر قائم ایستاده وامر ونهی می کند، ناگاه آن حضرت امر می کند ودستور می دهد که او را برگردانید. پس او را به پیش روی آن حضرت بر می گردانند وحضرت فرمان می دهد که گردن او زده شود. پس در شرق وغرب، چیزی باقی نمی ماند جز این که از او (قاطعیت او در اجرای احکام الهی) می هرساد.
از نظر مسند، این روایت، مرسل است واین روایت، دلالت بر این دارد که حضرت، به علم خود، در مقام قضا واجرای حدود عمل می کند.
بالاخره، پس از برسی روایات، چنین به دست می آید که درباره ی حجم وعدد قتل وانتقام، جانب افراط وتفریط گرفته شده وواقع، چیز دیگر است. سیاست امام، همان سیاست پیامبر اکرم است. گاهی مقتضای رأفت وعدالت وگستردن عدالت بر جامعه این است که دشمنان لجوج واعداد لدود که هرگز وبه هیچ وجه با حکومت حضرت مهدی کنار نمی آیند. که البته عدد آنان هم زیاد نیست، ولی متأسفانه مبالغه بسیاری شده – از سر راه بردارد.
از طرفی، برای پا کردن حکومت الهی، آن هم به گستردگی جهان، این حجم عدد از تلفات، طبیعی به نظر می رسد مخصوصاً با توجّه به جمعیّت جهان آنروز که این مقدار، درصد بسیار ناچیزی شمرده شود.
 

نویسنده: آیت الله نجم الدین مروجی طبسی
تدوین: سید حسن واعظی
فصلنامه انتظار -۱۳۸۱- شماره (۶)
پى نوشت ها:
۱) ر.ک: حاشیه ی سیر أعلام النبلاء، ج ۳، ص ۳۳۹؛ تفسیر ابن کثیر، ج ۴، ص ۱۷.
۲) الغیبه نعمانی، ص ۲۸۳، باب ۱۵، ح ۱؛ إثبات الهداف، ج ۳، ص ۵۴۳؛ بحار الانوار، ج ۵۲، ص ۳۵۶؛ معجم الأحادیث، ج ۳، ص ۳۰۵.
۳) مرحوم مجلسی فرماید: «العلق، خون غلیظ را می گویند. این جمله (مسح العرق والعلق) کنایه از برخورد با سختیها ومشکلاتی است که موجب عرق کردن وجراحاتی می شود که از آن خون بیرون ریزد» (بحار الانوار، ج ۵، ص ۳۵۸).
۴) همان، ح ۲.
۵) همان، ح ۳.
۶) بحار الانوار، ج ۲۰، ص ۵۴.
۷) سفینه البحار، ج ۱، ص ۵۶۵.
۸) چشم اندازی به حکومت مهدی (عجّل الله تعالی فرجه الشریف)، ص ۱۳۱.
۹) همان.
۱۰) واقع در شما او غرب قسطنه طنیه است حموی می گوید: امروز این نقاط، در دست فرنگ است وپاپ در آن سکونت دارد. (معجم البلدان؛ ج ۳. ص ۱۰. به فرهنگ معین؛ ج ۵، ص ۶۳۴ رجوع شود).
۱۱) عقدالدرر، ص ۱۸۹، باب ۹، ف ۱؛ معجم الأحادیث، ج ۳، ص ۱۲۴.
۱۲) عقدالدور، ۸۹.
۱۳) البدایه والنهایه، ج ۷، ص ۴۴.
۱۴) کمال الدین، ج ۲، ص ۶۵۵ – ۶۵۶، ب ۵۷، ح ۲۹؛ الغیبه، طوسی، ص ۲۰۶ (با اندکی تفاوت در عبارت «قلنا: إذا ذهب ثلثا الناس فمن یبقی ؟»)
۱۵) الغیبه، نعمانی، ص ۲۷۴، ب ۱۴، ح ۵۴.
۱۶) کمال الدین، ج ۲، ص ۶۵۵، ب ۵۷، ح ۲۷.
۱۷) الغیبه، نعمانی، ص ۲۸۴، ب ۱۵، ح ۴.
۱۸) اثبات الهداه، ج ۲، ص ۵۸۵، ب ۳۲، ف ۵۹، ح ۷۹۲؛ بحار الانوار، ج ۵۲، ص ۳۸۷، ب ۲۷، ح ۲۰۳ – وباسناده (السیّد علی بن عبدالحمید فی کتاب الغیبه) الی کتاب الفضل بن شاذان رفعه الی عبدالله بن سنان عن ابی عبدالله (علیه السلام) قال:
۱۹) شاید مقصود این باشد که یکی از فرزندان پیامبر وعلی (علیهما السلام) بود.
۲۰) معجم البلدان، ج ۳، ص ۲۸۳؛ موارد السجن، ص ۳۶۷؛ مجمع البحرین، ج ۵، ص ۱۸۸.
۲۱) بصائر الدرجات، ص ۱۴۱. اثبات الهداه، ج ۳، ص ۵۲۳.
۲۲) همان.
۲۳) نهج البلاغه، حکمت ۱۱۰.
۲۴) الغیبه نعمانی، ص ۲۵۳، ب ۱۴، ح ۱۳.
۲۵) کافی، ج ۸، ص ۲۳۳؛ معجم الأحادیث، ج ۴، ص ۳۶.
۲۶) بحار الانوار، ج ۶۰، ص ۲۱۳، ب ۳۶، ح ۲۳.
۲۷) کمال الدین، ج ۱، ص ۳۲۷.
۲۸) الغیبه، نعمانی، ص ۲۳۱، ب ۱۳، ح ۱۴؛ عقدالدرر، ص ۲۲۶، ب ۹، ف ۳؛ اثبات الهداه، ج ۳، ص ۵۳۹؛ بحار الانوار، ج ۵۲، ص ۳۵۳.
۲۹) الکافی، ج ۵، ص ۳۳، ح ۴: عن علی بن ابراهیم، عن أبیه، عن إسماعیل بن مراد، عن یونس، عن أبی بکر الحضرمی. قال...؛ المحاسن، ص ۳۲۰، ح ۵۵؛ (معجم الأحادیث، ج ۴، ص ۳۸).
۳۰) مراه العقول، ج ۱۸، ص ۳۶۱.
۳۱) تنقیح المقال، ج ۱، ص ۱۴۵.
۳۲) مستدرکات علم رجال الحدیث، ج ۱، ص ۳۶۵.
۳۳) ابن حماد، ص ۹۶ – حدّثنا أبو هارون، عن عمر بن قیس الملای، فی المنهال، عن زر بن حبیش، سمع علیااً یقول: عرف السیوطی، ج ۲، ص ۷۳؛ کنز العمّال، ج ۱، ص ۵۸۹؛ ابن طاووس، ص ۶۶؛ عرف السیوطی، ج ۲، ص ۷۳؛ کنزالعمال.... ابن طاووس.
۳۴) کمال الدین، ج ۱، ص ۳۱۸، ب ۳۰، ح ۵.
۳۵) این حدیث، به گونه ی دیگری تفسیر وشرح داده شود. به مجله انتظار، شماره ۳، ص ۲۰۳ مقاله «حکم تسمیه ی نام حضرت مهدی» مراجعه شود.
۳۶) الغیبه، نعمانی، ص ۱۶۴.
۳۷) النهایه، ج ۵.
۳۸) اصول کافی، ج ۱، ص ۲۰۰.
۳۹) بصائرالدرجات، ج ۵، ب ۱۶.
۴۰) بحار الانوار، ج ۲۶، ص ۱۵۴.
۴۱) احتجاج، ج ۲، ص ۳۲۳؛ بحار الانوار، ج ۵۳، ص ۱۷۴؛ مستدرک الوسائل، ج ۳، ص ۵۱۸.
۴۲) اصول کافی، ج ۱، ص ۳۹۷؛ کمال الدین، ج ۲، ص ۶۷۱.
۴۳) ر.ک: مقدمه کتاب الامام المکیّه.
۴۴) بحار الانوار، ج ۵۲، ص ۳۰۷؛ اثبات الهداه، ج ۳، ص ۵۸۲ – ۵۸۳، ح ۷۷۳؛ معجم الاحادیث، ح ۳، ص ۲۹۵.
۴۵) الغیبه، نعمانی، ص ۲۵۳، ب ۱۴، ح ۱۳؛ بحار الانوار، ج ۵۲، ص ۲۳۰.
۴۶) الغیبه، نعمانی، ص ۳۰۷، ب ۱۹، ح ۲؛ إثبات الهداه، ج ۳، ص ۵۴۵، ب ۳۲، ف ۲۷، ح ۵۳۳؛ حلیهالابرار، ح ۲، ص ۶۳۳.
۴۷) الغیبه نعمانی، ص ۲۳۶، ب ۱۳، ح ۲۵؛ بحار الانوار، ج ۵۲، ص ۳۴۹.
۴۸) بحار الانوار، ج ۵۲، ص ۳۰۸، ح ۸۳.
۴۹) بحار الانوار، ج ۵۲، ص ۳۰۸.
۵۰) الغیبه نعمانی، ص ۲۳۳، ب ۱۳، ح ۱۸؛ عقدالدرر، ص ۲۲۷، ب ۹، ف ۳؛ اثبات الهداه، ج ۳، ص ۵۳۹، ب ۳۲، ح ۵۰۱؛ حلیه الابرار، ج ۲، ص ۳۵۴؛ بحار الانوار، ج ۵۲، ص ۳۵۴.
۵۱) ارشاد، ص ۳۶۴؛ کشف الغمه، ج ۳، ص ۲۵۵؛ معجم الاحادیث، ج ۴، ص ۴۲.
۵۲) مجمع البحرین، ج ۲، ص ۱۲۳؛ معجم البلدان، ج ۲، ص ۲۱۴؛ امام حسین در مکه، طبسی، ص ۱۸.
۵۳) دلائل الامامه، ص ۲۴۱؛ معجم الأحادیث، ج ۳، ص ۳۰۶.
۵۴) الغیبه نعمانی، ص ۲۲۹، ب ۱۳، ح ۱۱.
۵۵) بسائر الدرجات، ص ۱۵۲. ب ۱۴، ح ۴؛ معجم الأحادیث. ج ۴، ص ۴۷.
۵۶) تنفیع المقال، ج ۱، ص ۴۳۴. معجم رجال الحدیث، ج ۷، ص ۲۰۰.
۵۷) اختصاص، ص ۳۳۴؛ بحار الانوار، ج ۵۲، ص ۳۷۷؛ معجم الاحادیث، ج ۴، ص ۴۷.
۵۸) بحار الانوار، ج ۵۲، ص ۳۸۷؛ اثبات الهداه، ج ۳، ص ۵۸۵؛ معجم أحادیث الامام المهدی، ج ۴، ص ۴۴.
۵۹) بحار الانوار، ج ۵۲، ص ۳۷۶.
۶۰) مرآه العقول، ج ۲۶، ص ۱۶۰.
۶۱) الغیبه نعمانی، ص ۲۹۷.
۶۲) دیلم، محلی در منطقه ی در میان شمال قزوین وگیلان است.
۶۳) بحار الانوار، ج ۵۳، ص ۱۵.
۶۴) تَتریه، یک از قرقه های زیدیّه، از پیروان کثیر النوی هستند. آنان، عقاید مشابهی با سلیمانیّه، یکی دیگر از فرقه های زیدیّه دارند. در اسلام وکفر عثمان توقف وتردید دارند. در مسائل اعتقادی، مشرب اعتزال ودر فروع فقهی، بیش تر پیرو ابوحنیفه هستند. گروهی از آنان نیز پیرو شافعی یا مذهب شیعه هستند. بهجه الامال، ج ۱. ص ۹۵، ملل ونحل، ج ۱، ص ۱۶۱.
۶۵) دلائل الأمامه، ص ۲۴۱؛ معجم الأحادیث، ج ۳، ص ۳۰۶ – ۳۰۷.
۶۶) الأشحط: الکثره والاشاع فی الشیء.
۶۷) مروج الذهب، ج ۲، ص ۴۱۸.
۶۸) مرجئه، گروهی از فرقه های اسلامی هستند که معتقدند. معصیت کردن، ضرری به ایمان انسان نمی زند، وبا کفر، طاعت خداوند سودی ندارد. به این گروه مرجئه می گویند، چون بر این باور هستند که خداوند عذاب دادن آنان را تأخیر انداخته است. مجمع البحری، ج ۱، ص ۱۷۷.
۶۹) الغیبه نعمانی، ص ۲۸۳؛ بحار الانوار، ج ۵۲، ص ۳۵۷؛ معجم الاحادیث، ج ۳، ص ۳۰۵.
۷۰) الغیبه نعمانی، ص ۲۹۷.
۷۱) بحار الانوار، ج ۵۲، ص ۳۷۶.
۷۲) تهذیب، ج ۶، ص ۱۷۲؛ وسائل الشیعه، ج ۱۱، ص ۴۸۳؛ ماراذ الاخیار، ج ۹، ص ۴۵۵.
۷۳) مناقب، این شهر آشوب، ج ۴، ص ۸۵؛ بحار الانوار، ج ۴۵، ص ۲۹۹.
۷۴) بحار الانوار، ج ۵۲، ص ۳۳۸؛ ارشاد، ص ۳۶۴؛ معجم احادیث الامام المهدی، ج ۳، ص ۳۰۹.
۷۵) کذا والظاهر زایده الضمیرُ فیهما والا «یأمرْ وینهی ویُویّدُ ذالک الخبرُ الآتی.
۷۶) الغیبه نعمانی، ص ۲۳۹، ب ۱۳، ح ۳۲.

%ب ظ، %10 %724 %1396 ساعت %16:%شهریور

جمال یار

اشاره:
بی شک، شناخت امام وحجت هر زمان، ارزش حیاتی دارد. این شناخت، ابعاد گوناگونی دارد. یکی از گونه های شناخت، مربوط به شکل ظاهری حضرت (علیه السلام) است.
نوشتار حاضر، با کاوش در روایات فراوان ودسته بندی آن ها، چهره ی حضرت را نمایانده است.
﴿یا بُنَیَّ اذْهَبُوا فَتَحسَّسوا من یوسفَ وأخیه ولاتَیْأسوُا مِن رَوحِ الله إِنَّهُ لایَیْأَسُ من رَوحِ الله إلاّ القومُ الکافرون﴾(۱)

مقدمه
بی شک، شناخت امام وحجّت هر زمان، دارای اهمّیّت وارزش فراوانی است. این اهمّیّت، به قدری است که نشناختن امام، مساوی با بی دینی وجهالت است. نبی گرامی اسلام (صلی الله علیه وآله) از آغاز رسالت خویش، اهمّیّت معرفت به امام هر عصر را بیان فرمود. ایشان، در حدیثی که فریقین نقل کرده اند، فرموده است:
مَنْ ماتَ ولمْ یعرفْ إمامَ زمانِهِ مات میتهً جاهلیهً؛(۲)
کسی که بمیرد وامام زمان خود را نشناسد به مرگ جاهلیّت مرده است.
از سوی پیامبر وائمه ی اطهار (علیهم السلام) به تناسب عقل وفهم مردم، دستورها وروش های مختلفی برای شناخت امام (علیهم السلام) رسیده است. بعضی از براهین، عقلی، وبرخی، استدلال های قرآنی وروایی است. همه ی این راه وروش ها، احتیاج به علم وآگاهی وبلکه برای تشخیص صحیح، احتیاج به تخصّص در آن رشته ها دارد، در حالی که امام، امام همه ی اقشار جامعه است وطبیعتاً، عدّه ی زیادی از افراد جامعه، قدرت استفاده از این روش ها را ندارند، لذا برای آن که آنان نیز بتوانند امام خود را بشناسند، راهی ساده نیز بیان شده است. آن راه ساده، استفاده از علائم ظاهری وحسّی است.
البته، این نشانه ها، در امام دوازدهم (علیه السلام) از اهمّیّت مخصوصی برخوردار است؛ زیرا، در باره ی ائمه ی پیشین، امام قبلی، امام بعد را برای مردم معرفی می کرد ونشان می داد، امّا در زمان حضرت ولی عصر (عجل الله فرجه) امام قبل از ایشان، در قید حیات نیستند تا ایشان را معرفی وتأیید کنند. شاید سرّ این که به این حدّ، از نشانه های ایشان، در روایات ذکر شده، همین باشد تا مردم، در زمان غیبت – که زمان حیرت است وفضا، برای مدّعیان دروغین امامت ومهدویّت باز است – بتوانند با تمسّک به روایات اهل بیت (علیهم السلام) راه خود را به روشنی بپیمایند.
خلاصه برای بیان اهمّیّت بحث از صفات ظاهری امام عصر (عجل الله تعالی فرجه) می توان به موارد ذیل اشاره کرد:
۱- راهی روشن برای عموم مردم است تا امام زمان خود را بشناسند.
۲- وقتی استدلال های عقلی ونقلی، به جایی نرسد، فصل الخطابی قاطع است.
۳- دلیلی واضح برای رسوا کردن مدّعیان دروغین مهدویّت است.
۴- برهانی آشکار بر اثبات مهدویّت شخصی وردّ مهدویّت نوعی (در هر زمانی، مهدی ای هست) است.
۵- مدرکی محکم بر اثبات مهدویّت عینی وردّ مهدویت معنوی (مهدی ساخته ی ذهنی در اثر فشارهای جامعه) است.
۶- روشی مؤثّر برای محسوس کردن وجود نازنین امام وایجاد تعلّق خاطر برای عاشقان وپویندگان راه حضرت اش است.
امام حسن (علیه السلام) به هند بن ابی هاله می فرماید:
أنا اشتهی أنْ تصفَ لی منه [رسول الله] شیئاً لَعَلّی أتعلق به؛(۳)
دوست دارم برای من، پیامبر را مقداری توصیف کنی تا شاید تعلّق خاطری بیابم.
یکی از موارد قابل توجّه در مورد این نشانه ها، این است که با این که روایات، از طریق فریقین واز چندین امام نقل شده، ولی هیچ گونه تضاد وتنافی میان روایات نیست وهمه، فرد واحدی را معرفی می کنند.

روش بحث
چون در این نوشتار سعی شده است استقصای کامل از روایات فریقین در مورد نشانه های حضرت به عمل آید وعلاوه بر روایات، بعضی از علائم که در ملاقات ها آمده، ضمیمه گردد، لذا ابتدا، در یک موضوع، تمام تعبیرات یافت شده، ذکر می گردد وبعد، توضیح داده می شود.
منبع ومأخذ اصلی بحث، منابع شیعی است وتنها در مواردی که نشانه ای در کتب ما نیست یا متّخذ از کتب عامه است، از کتب آنان نقل می شود.
لازم به یاد آوری است که تمام منابع ذکر شده، تک تک، مراجعه شده است، مگر مواردی که تصریح به نقل شده باشد. در دو کتاب کمال الدین والغیبه نعمانی هم آدرس کتب عربی ذکر شده وهم کتب دارای ترجمه که (م) علامت کتاب مترجَم است.
پیش از شروع در وصف اعضای مبارک حضرت، چند بحث کلّی مطرح شده که عبارت است از:
۱- شباهت حضرت ولی عصر (عجل الله فرجه) به نبی گرامی اسلام وائمه وسایر انبیا (علیهم السلام).
۲- زیبایی جمال نازنین حضرت حجّت، عجل الله فرجه.
۳- سِنّی که از جمال مبارک ایشان نمایان است.
۴- قامت رعنای امام غائب (علیه السلام).
۵- رنگ رخسار ایشان.
پیش از شروع، اعتراف می کنیم:
ز وصف حسن تو، حافظ، چه گونه نطق زند * * * که همچو صنع خدایی، ورای ادراکی
۱ – شباهت
أشبه الناس برسول الله (صلی الله علیه وآله) خُلقاً وخَلقاً؛(۴)
شبیه ترین مردم به رسول خدا در سیرت وصورت است.
أشبه الناس برسول الله (صلی الله علیه وآله) خُلقاً وخَلقاً وحُسناً وجَمالاً؛(۵)
شبیه ترین مردم به رسول خدا در سیرت وصورت وزیبایی وجمال است.
أشبه الناس بی؛(۶)
پیامبر (صلی الله علیه وآله) فرمود: «شبیه ترین مردم به من است».
أشبهُ الناس بی خُلقاً وخَلقاً؛(۷)
وفرمود: شبیه ترین مردم به من در سیرت وصورت است.
أشبهُ الناس بی فی شمائله وأقواله وأفعاله؛(۸)
نیز فرمود: شبیه ترین مردم به من در قیافه وگفتار ورفتار است.
یشبهه فی الخَلقِ والخُلقِ؛(۹)
در صورت وسیرت شبیه پیامبر است.
فیشبهه فی الخَلقِ والخُلقِ؛(۱۰)
پس در صورت وسیرت، شبیه پیامبر است.
شمائلُهُ شمائلی؛(۱۱)
پیامبر فرمود: «قیافه اش، مانند قیافه ی من است».
شبیهی وشبیه موسی بن عمران؛(۱۲)
پیامبر (صلی الله علیه وآله) وامام رضا (علیه السلام) فرمودند: «شبیه من وشبیه حضرت موسی است».
أشبه الناس بأبی محمد (علیه السلام)؛(۱۳)
شبیه ترین مردم به امام حسن عسکری (علیه السلام) است.
أشبه الناس بعیسی بن مریم خُلقاً وخَلقاً وسَمْتاً وهیبهً؛(۱۴)
شبیه ترین مردم به حضرت عیسی در سیرت وصورت ووقار وهیبت است.
از این عبارات، به خوبی شباهت حضرت ولی عصر (عجل الله تعالی فرجه) به نبی گرامی اسلام (صلی الله علیه وآله) استفاده می شود. ایشان، هم در اخلاق، شبیه پیامبر است وهم از نظر قیافه وجسم ظاهری.
البته، روایاتی هم وجود دارد که کلمه ی «خلق» یک بار در آن ها ذکر شده است،(۱۵) امّا چون ممکن است به ضم اوّل خوانده شود واز بحث خارج شود، آورده نشد.
عبارت «شبیهی» و«شبیه موسی بن عمران»، هم از پیامبر (صلی الله علیه وآله) نقل شده است وهم از امام هشتم (علیه السلام). این، نشان می دهد که امام، شبیه امام رضا (علیه السلام) هم هستند.
در عبارت بعد، راوی، شباهت امام عصر را به پدر بزرگوارشان امام عسکری (علیه السلام) نقل می کند.
در مورد وجه شباهت امام عصر به حضرت موسی در «بخش قامت» بحث می شود.
در مورد شباهت حضرت ولی عصر (عجل الله تعالی فرجه) به حضرت عیسی، باید یاد آور شد که پیامبر، در شب معراج، وقتی حضرت عیسی، علی نبینا وآله وعلیه السلام، را می بیند، چنین توصیف می کند:
رجل مربوع الخلق إلی الحمره والبیاض سَبط الرأس؛(۱۶)
یعنی، مردی معتدل القامه وگندم گون ودارای موی صاف.
این نشانه ها، در مورد حضرت (علیه السلام) خواهد آمد.
این حدیث، هر چند، یکی است، ولی برای جمع میان روایات، محظوری ندارد.
در پایان این بخش، باید متذکّر شویم، چون در روایات مختلف، شباهت بسیار نزدیک امام عصر (عجل الله تعالی فرجه) به پیامبر (صلی الله علیه وآله) مطرح شده، لذا اگر در باره ی بعضی از اعضا، چگونگی ووصف آن ها، مستقیماً، در مورد امام عصر (علیه السلام) بیانی نیامده است، می توان این موارد را از روایاتی که درباره ی پیامبر (صلی الله علیه وآله) است، استفاده کرد.
۲ – زیبایی
غلامٌ... حَسَنُ الوجه؛(۱۷)
نوجوانی... زیباروی.
غلام... أبیض الوجه؛(۱۸)
نوجوانی... سفید روی.
غلام أبیض حسن الوجه؛(۱۹)
نوجوانی سفید وزیباروی.
شابٌّ... حسن الوجه؛(۲۰)
جوانی... زیباروی.
شابّ حسن الوجه؛(۲۱)
جوانی زیباروی.
شاباً حسنَ الوجه؛(۲۲)
جوانی زیباروی.
شابٌ صبیحُ الوجه؛(۲۳)
جوانی گشاده روی.
شاب حسن الوجه طیّبُ الرائحه هَیُوبٌ ومع هیبتِهِ متقرّب إلی الناس؛(۲۴)
جوانی زیباروی، خوش بوی وبا هیبت که با وجود هیبت اش، رابطه ی نزدیکی با مردم دارد.
شاب من أحسن الناس وجهاً وأطیبهم رائحهً؛(۲۵)
جوانی از زیباروی ترین مردم وخوش بوی ترین آنان.
من أحسن الناس هیئهً؛(۲۶)
از خوش قیافه ترین مردم.
لَم أر وجهاً أحسن من وجهِه؛(۲۷)
چهره ای زیباتر از روی ایشان ندیدم.
لَم أرَ أحسن منه وجهاً ولا أعظم منه هیبهً ولاأجلّ قدراً حتّی کنا لانشبع من نظره لهیبته؛(۲۸)
چهره ای زیباتر از روی ایشان ندیدم ونه هیبتی بالاتر از هیبت ایشان ونه منزلتی برتر از ایشان، حتّی به خاطر هیبت شان از دیدن اش سیر نمی شدیم.
لم أرَ قطّ فی حُسنِ صورتِهِ؛(۲۹)
هرگز کسی را به زیبارویی ایشان ندیدم.
فَتًی کأنّه فلقه قمر؛(۳۰)
جوانی مانند پاره ی ماه.
صبیٌ کأنّه فلقه قمر؛(۳۱)
کودکی مانند پاره ی ماه.
صبیاً کأنّه فلقه قمر؛(۳۲)
کودکی مانند پاره ی ماه.
کأنّه فلقه قمر؛(۳۳)
مثل این که او پاره ی ماه است.
کفلقه قمر؛(۳۴)
مانند پاره ی ماه.
کأنّه قطع قمر؛(۳۵)
مثل این که او قطعه ای از ماه است.
صاحب الوجه الأقمر؛(۳۶)
دارای صورتی درخشان تر از ماه.
کأنَّ وجهَهُ القمر لیله البدر؛(۳۷)
چهره اش مانند ماه شب چهاردهم است.
وجهه یُضیءُ کأنّه القمر لیله البدر؛(۳۸)
چهره اش مانند قرص کامل ماه می درخشد.
وجهُهُ مثلُ فلقه قمر لابالخرق ولا بالبرق؛(۳۹)
صورت اش چون پاره ی ماه است، نه کُند بود ونه عجول.
وجهه بین أصبحه الأقالیم کالقمر المضیء بین الکواکب الدّرّیه؛(۴۰)
چهره اش میان گشاده رویان عالم مانند ماه نورانی در بین ستاره گان درخشان است.
وجهه کالقمر الدّرّی؛(۴۱)
چهره اش مانند ماه نورانی است.
وجهه کالکوکب دّرّی؛(۴۲)
چهره اش مانند ستاره ی درخشان است.
کأنَّ وجهَه کوکبٌ دریٌّ؛(۴۳)
چهره اش مانند ستاره ای درخشان است.
الفتی کأنّه بدر یلوح فی الظلام؛(۴۴)
جوان، مانند قرص کامل ماه که در شب تاریک می درخشد.
غلام یناسب المشتری فی الخلقه والمنظر؛(۴۵)
نوجوانی که در صورت ومنظر مثل مشتری است.
غلاماً یشبه المشتری فی الحسن والجمال؛(۴۶)
نوجوانی است که در زیبایی وجمال، شبیه مشتری است.
کغُصن بانٍ؛(۴۷)
مانند شاخه ی بیدمشک.
کغصنِ بانٍ أو قضیب ریحان؛(۴۸)
مانند شاخه ی بیدمشک یا شاخه ی ریحان.
اروع کأنّه غصن بان وکأنَّ صفحه غرّته کوکب دّرّی؛(۴۹)
نکورویی چون شاخه ی بیدمشک است وپیشانی اش مانند ستاره ای نورانی می درخشد.
ابن الأرواع؛(۵۰)
از تبار نکورویان.
یعلو نور وجهه سواد شعر لحیته ورأسه؛(۵۱)
نور رخسارش بر سیاهی موی صورت وسرش غلبه دارد.
نور وجهه یعلو سواد لحیته ورأسه؛(۵۲)
نور رخسارش بر سیاهی موی صورت وسرش غلبه دارد.
له سمتٌ ما رأتِ العیونُ أقصد منه ولا أعرف حسناً وسکینهً وحیاءاً؛(۵۳)
وقاری دارد که موزون تر از آن را چشم ها ندیده است وزیباتر ودل آرام تر وبا حیاتر از ایشان نمی شناسد.
نقیٌّ الثیاب... علی هیئه الشرفاء؛(۵۴)
پاک جامه... مانند بزرگان.
سمح سخیّ تقیّ نقیّ؛(۵۵)
اهل احسان وسخاوت وتقوا وپاکیزگی است.
طاووس أهل الجنّه؛(۵۶)
طاووس اهل بهشت است.
بیش تر روایات وملاقات های نقل شده، در باره ی وصف حضرت (عجل الله تعالی فرجه) اختصاص به بیان زیبایی وحُسنِ چشم نوازِ ایشان دارد. هم ائمه (علیهم السلام) وهم کسانی که سعادت تشرّف به محضر گل نرگس را داشته اند، قبل از هر وصفی، ذکر زیبایی ایشان را کرده اند:
اگرچه حُسْنْ فروشان، به جلوه آمده اند * * * کسی به حُسن وملاحت، به یار ما نرسد
هزار نقش بر آید ز کلک صنع ویکی * * * به دل پذیری نقش نگار ما نرسد
جوانی وروی زیبا، از مشخّصات بارز حضرت حجت، ارواح مَنْ سواه فداه، است. البته، در مورد جوانی، در بخش سنّ مبارک حضرت (علیه السلام) مطالب را ارائه خواهیم کرد. فعلاً، در این جا، غرض، بیانِ زیبایی ایشان است.
حُسنی که راوی می گوید: «ما، از دیدن اش سیر نمی شویم»، علاوه بر زیبایی، نکته ی قابل توجّه، هیبت وعظمت ووقار ایشان در اوج آن زیبایی است وبوی خوش حضرت که راوی، از آن، به دل نشین ترین رایحه ها یاد می کند.
در بخش گذشته، شباهت حضرت ولی عصر (عجل الله تعالی فرجه) به جدّ بزرگوارش نبی گرامی اسلام (صلی الله علیه وآله) بیان شد. چنان که در باره ی پیامبر (صلی الله علیه وآله) آمده:
«یتلألَأُ وجهُه تَلَألُؤَ القمر لیلهَ البدر»(۵۷)
یا
«کان فی وجهه القمر»(۵۸)،
درباره ی امام نیز شایع ترین تشبیه، تشبیه رخ زیبای ایشان به ماه کامل شب چهارده است، بلکه به تعبیر امیر بیان، حضرت علی بن ابی طالب (علیه السلام)، «زیبارویان عالم، در مقابل حضرت، چون ستاره های درخشان در مقابل ماه نورانی اند» که طبیعتاً، جلوه ای نخواهند داشت.
در بعضی از تعبیرها «فلقه قمر» آمده است. این تعبیر، به معنای «پاره ی ماه» است. در روایتی، بعد از این تعبیر آمده است: «لابالخرق ولابالنزق». «خرق»، به معنای ناتوانی وسستی وکم تحرّکی است(۵۹) و«نزق» – که بحار از کمال الدین نقل می کند یا «برق» که در متن کمال الدین است، به معنای «عجله در کارها وسبک سری» است؛(۶۰) یعنی، راوی می گوید، حضرت، نه سست وکم تحرّک است ونه عجول وناآرام، بلکه وقار خاصی دارد که بر زیبایی اش می افزاید.
صاحب النجم الثاقب «خرق» را «درشت خو وزبر» ترجمه فرموده اند(۶۱)، که درست به نظر نمی رسد.
عرب، در میان ستارگان، ستاره ای را که بزرگ وپرنور ودرخشان باشد، «دّرّی» می نامد.(۶۲) در مورد حضرت، وارد شده که «ستاره ای درّی» است که نشان دهنده ی درخشش ویژه ی چهره ی حضرت است.
سیّاره ی مشتری که بزرگ ترین سیّاره ی منظومه ی شمسی ودرخشان ترین آن ها بعد از زهره است، به نام «سعد اکبر» مشهور است ونماد وسمبل نکویی ویمن وبرکت است. تشبیه نکورویان به مشتری، تشبیهی زیبا است.
او، سمن سینه ونوشین لب وشیرین سخن است * * * مشتری عارض وخورشید رخ وزهره لقاست
سعد بن عبدالله نیز که اهل قم است، به محض زیارت دلدار دل آرام، ایشان را به مشتری تشبیه می کند. جا دارد بگوییم:
مشتری رویی وهر دل، مشتری، روی ترا * * * مشتری رخسارگان را کم نباشد مشتری
«بان» به معنای «درخت بیدمشک» است وعلاوه بر بوی خوش، چون درختی باریک وخوش نما است، شعرا قد «محبوب» را بدان تشبیه می کنند. «کغصن بان»، یعنی، چون شاخه ی بیدمشک، قامت اش دل نواز است.
«ریحان»، به تمام گیاهان معطّر اطلاق می شود.(۶۳) علاوه بر آن، اسم گیاهی خوش بو است که علاوه بر بوی خوش، لطافت ورنگ زیبایی هم دارد. در تشبیه چهره ی مبارک ایشان به شاخه ی ریحان، علاوه بر بوی خوش، لطافت وطراوت، نقش اصلی را دارد.
در این مورد، در بخش «رنگ رخسار مبارک شان» هم تعبیرات زیبایی وارد شده که خواهد آمد.
«غرّه» سفیدی پیشانی را گویند.(۶۴) راوی می گوید: به قدری پیشانی مبارک امام می درخشید، گویا که ستاره ای پر نور است.
«أرواع» جمع «أروع» است. و«أروع»، کسی را گویند که دارای قامت ونورانیّت وفضلی است که بیننده از زیبایی او شگفت زده گردد.(۶۵) امام باقر (علیه السلام) می فرماید، امام زمان (عجل الله تعالی فرجه) از تبار نکورویان است(۶۶). اهوازی، وقتی بعد از تشرّف، امام را وصف می کند، می گوید: «أروع وزیبا بود، مانند شاخه ی بیدمشک».
در درخشندگی روی مبارک حضرت، نقل شده که نور جمال ایشان، بر سیاهی مویش، غلبه دارد.
«سَمت» حالت کسی را گویند که دارای آرامش ووقار وحسن سیره وروش است، همراه استقامت منظر وهیئت.(۶۷)
راوی می گوید: من «سَمتی» را در حضرت مشاهده کردم که متعادل تر از آن را هیچ چشمی ندیده است وزیبا وبا وقارتر از آن را نمی شناسد.
در تعبیری آمده: «لباسی نظیف بر تن داشت وشرافت وبزرگواری، از قیافه اش نمایان بود» در تعبیری دیگر آمده: «احسان وسخاوت وپرهیز وپاکیزگی، از جمال اش نمایان بود» نیز آورده اند که حضرت، نه تنها زیباروی این دنیا است، بلکه جمال وزیبایی اهل بهشت هم برای حضرت است.
آیینه ای طلب کن تا روی خود ببینی * * * وزحُسنِ خود بماند انگشت در دهانت
رُخت، سرای عقلم، تاراج عشق کردی * * * ای رند، آشکارا، می بینم از نهانت
۳- سنّ
شابٌّ؛(۶۸)
جوان
شابّاً؛(۶۹)
جوان
شابٌّ حدَثٌ؛(۷۰)
جوانی نورس.
رجوعه من غیبته بشَرْخ الشباب؛(۷۱)
در بهترین مرحله ی جوانی.
شابّاً موفقاً؛(۷۲)
جوانی کامل.
شابّاً تاما من الرجال؛(۷۳)
جوانی کامل است در میان مردان.
شابٌّ بعد کبر السن؛(۷۴)
جوان است با این که سنّ اش زیاد است.
فی سن الشیوخ ومنظر الشباب؛(۷۵)
در سن کهن سالان وقیافه ی جوانان.
فی صوره فتیً موفّق ابن ثلاثین سنه؛(۷۶)
با چهره ی جوانی کامل به سن سی سالگی.
فی صوره شابٌّ موفق ابن اثنتین وثلاثین سنه؛(۷۷)
با چهره ی جوانی کامل به سن سی ودو سالگی.
فی صوره شابّ دون أربعین سنه؛(۷۸)
با چهره ی جوانی کم تر از چهل سال.
لیس هذا الأمر من جاز أربعین؛(۷۹)
صاحب این امر، بیش از چهل سال ندارد.
ابن أربعین سنه؛(۸۰)
چهل ساله.
شیخُ السن شابُّ المنظر حتّی أنَّ الناظر إلیه لَیَحْسبه ابنَ أربعین سنه أودونَها وإنَّ من علاماته أن لایهرم بمرور الأیام واللیالی حتّی یأتیه أجلُهُ؛(۸۱)
سن اش زیاد وچهره اش جوان است، به گونه ای که در نظر بیننده، چهل ساله یا کم تر می نماید واز نشانه های ایشان، آن است که تا زمان وفات، پیر نمی شوند.
باید توجّه داشت، منظور از سن، مقدار سال های حیات ایشان از آغاز میلاد حضرت تا زمان ظهور نیست، بلکه همان گونه که موضوع این نوشتار است، منظور، این است که در زمان ظهور، قیافه وجمال جمیل ایشان، در چه سنّی خواهد بود.
درباره ی قیافه ی حضرت در زمان ظهور، به طور کلّی، دو نوع روایت وارد شده است:
الف) روایاتی که مطلق است وسنی را بیان نمی کند وفقط جوان بودن حضرت را می گوید.
ب) روایاتی که علاوه بر تأکید بر جوانی، سن وسال را هم مشخّص می کند.
شرخُ الشباب؛ قوّته ونضارته.(۸۲) ترجمه: چون جوانی نیز مراتبی دارد، بعضی از روایات، اشاره دارد که حضرت، در بهترین مرحله ی جوانی ظاهر می شوند؛ یعنی، زمانی که چهره در زیباترین ودرخشنده ترین حالت خود است.
مرحوم مجلسی، در مورد لفظ «موفّق» که در روایات آمده، می فرماید:
لعل المراد بالموفّق، المتوافق الأعضاء المعتدل الخلق، أوْ هو کنایهٌ عن التوسّط فی الشباب، بل انتهاؤه؛ أی لیس فی بدأ الشباب؛ فإنَّ فی مثل هذا السنّ یوفق الإنسان لتحصیل الکمال؛(۸۳)
شاید مراد از «موفق» تناسب اندام واعتدال بدن باشد یا کنایه از وسط یا آخر جوانی است؛ یعنی، در آغاز جوانی نیست؛ زیرا، انسان، در اواسط یا اواخر جوانی، به کمال خود می رسد.
البته، با توجّه به معنای «شرخ» که گذشت، به نظر می رسد، معنای «موفّق» هم همان باشد؛ یعنی، در بهترین برهه ی جوانی است واعضا، تناسب دارند. تعبیر «تامّاً» نیز بدین معنا اشاره دارد.
با توجّه به غیبتی که حضرت دارند، بعضی روایات، اشاره دارند که از لحاظ سال های گذشته بر حضرت، سن شریف شان زیاد است (فی سنِّ الشیوخ؛ شیخ السن)، امّا چهره ی نازنین ایشان، جوان است.
در میان روایاتی که به سنّ مشخّصی اشاره دارد، روایات چهل سالگی وکم تر از چهل، از همه بیش تر است. تک روایاتی نیز سی سال وسی ودو سالگی را مطرح می کند. این ها منافاتی ندارند؛ زیرا، هر دو بیانی برای جوانی حضرت هستند.
«ابن ستین سنه» نیز آمده که سید بن طاووس آن را نقل کرده است،(۸۴) ولی این روایت، مستند به پیامبر نیست واز فردی به نام «ارطاه» نقل شده است. این روایت قدرت مقابله با روایات دیگر را ندارد.
اگر روایاتی هم باشد که سنّ حضرت را کم تر از سی سال بیان کند، منافاتی با آن دسته از روایات نخواهد داشت؛ زیرا، منظور، اشاره به جوان بودن حضرت است ونه سنّ مشخّص، چون، قطعاً، سن حضرت، بیش تر از این ارقام است، چنان که علاّمه مجلسی درباره ی «مَن جاز أربعین»، می فرماید:
أی فی الصوره؛ أی صاحب هذا الأمر یری دائما انّه فی سنّ أربعین ولایؤثّر فیه الشیبُ ولایُغَیّره؛(۸۵)
در صورت وقیافه ی ظاهری، چنین است؛ یعنی، صاحب این امر، همیشه، در سن چهل سالگی دیده می شود وپیری، در او اثر نمی کند وقیافه اش را تغییر نمی دهد.
آخرین عبارت به این مطلب مهم می پردازد که حضرت، حتّی پس از ظهور هم پیر نمی شوند وتا آخر عمر شریف شان چهره ای جوان خواهند داشت.
۴ – قامت
شابّ مربوع؛(۸۶)
جوانی متوسط.
شابُّ مربوع القامه؛(۸۷)
جوانی با قدّ متوسط.
رجلاً ربعه؛(۸۸)
مردی متوسط.
لا بالطویل الشامخ ولا بالقصیر اللاصق ممدود القامه؛(۸۹)
نه بسیار بلند ونه بسیار کوتاه، با قامتی کشیده.
لم أر قط فی... اعتدال قامته؛(۹۰)
هرگز، در معتدل بودن قامت، مانند او را ندیدم.
الجسم جسمٌ إسرائیلی؛(۹۱)
بدن، مانند بدن فرزندان حضرت یعقوب است.
جسمه جسم إسرائیلی؛(۹۲)
جسم ش مانند جسم بنی اسراییل است.
کأنّه من رجال بنی اسرائیل؛(۹۳)
مثل این که از مردان بنی اسراییل است.
قلیل اللحم؛(۹۴)
کم گوشت.
ضربٌ من الرجال؛(۹۵)
باریک اندام.
قویاً فی بدنه؛(۹۶)
بدنی قوّی.
در وصف قامت رعنای حضرت نیز، دو دسته روایات وارد شده است: گروه نخست، روایاتی است که قد حضرت ولی عصر (عجل الله تعالی فرجه) را بیان می کند، وگروه دوم، روایاتی است که بدن واندام مبارک امام غائب (علیه السلام) را تبیین می کند.
از روایات گروه نخست، معلوم می شود که قد حضرت اش، متوسّط است. المربوع، یعنی: «الذی لیس بطویل ولاقصیر».(۹۷) ربعه، یعنی: «مربوع الخلق لابالطویل ولابالقصیر»(۹۸)، نه خیلی بلند قامت اند (الشامخ: العالی المرتفع)(۹۹) ونه بسیار کوتاه قد (لصق ولزق وهی أقبحها إلاّ فی أشیاء نصفها فی حدودها).(۱۰۰) به خاطر شباهت امام به جدّ بزرگوارشان نبی گرامی اسلام (صلی الله علیه وآله)، در مورد قد ایشان نیز این تعابیر وارد شده است.(۱۰۱)
گروه دوم روایات، بیان می کند که اندام حضرت، شبیه اندام فرزندان حضرت یعقوب است ووجه تشبیه را معمولاً بلندی قد وبزرگی جسم نقل می کند(۱۰۲) امّا چنان که صاحب العطر الوردی می آورد،(۱۰۳) تفسیر به بلند قد بودن با مربوع ومتوسّط بودن قامت، تناسب ندارد، بلکه وجه مناسب، نحافت وباریکی اندام است، چنان که در تعبیرات بعدی تصریح شده که «قلیل اللحم است» ومعنای «ضرب من الرجال» نیز همین است. چنان که ابن اثیر می گوید: «ضرب من الرجال: أی خفیف اللحم ممشوق مستدق؛(۱۰۴) خوش قامت وباریک اندام وبدنی ورزیده که گوشت اضافی ولخت ندارد». در مورد پیامبر هم آمده: «ضرب اللحم بین الرجال».(۱۰۵)
البته، این ورزیده بودن، از این که می فرماید: «قویٌّ فی بدنه» نیز معلوم می گردد.
طوبی زقامت تو نیارد که دم زند * * * زین قصّه بگذرم که سخن می شود بلند
۵ – رنگ
ناصع اللون؛(۱۰۶)
رنگی خالص وواضح.
درّیّ اللون؛(۱۰۷)
رنگی درخشان.
کأنَّ فی وجهه الکوکب الدری فی اللون؛(۱۰۸)
رنگ رخسارش چون ستاره ای درخشان است.
هو کأقحوانه أرجوان قد تکاثفَ علیها الندی وأصابها ألم الهوی؛(۱۰۹)
او، مانند بابونه ای ارغوانی بود که شبنم به رویش نشسته ورنج نسیم بدو رسیده باشد.
عربیُّ اللون؛(۱۱۰)
عرب رنگ.
اللون لونٌ عربیٌ؛(۱۱۱)
رنگ، رنگ عربی است.
لونُهُ لونٌ عربیٌّ؛(۱۱۲)
رنگ اش، رنگ عربی است.
المُشْرِب حمره؛(۱۱۳)
متمایل به سرخی.
أبیض مشرب حمره؛(۱۱۴)
سفیدی متمایل به سرخی.
بوجهه سمره؛(۱۱۵)
چهره اش کمی گندم گون است.
به سمره وکان لونه الذهب؛(۱۱۶)
کمی گندم گون، ورنگ اش طلایی است.
أسمر؛(۱۱۷)
گندم گون.
أسمر یمیل إلی الصفره ماهو؛(۱۱۸)
گندم گونی مایل به زردی که زرد نبود.
أسمر اللون؛(۱۱۹)
گندمی رنگ.
أسمر اللون یعتاده مع سمرته صفره من سهر اللیل؛(۱۲۰)
گندم رنگی که در اثر شب زنده داری، کمی زرد شده است.
رجل آدم؛(۱۲۱)
مردی گندم گون.
کأنّه من رجال شنوءَه؛(۱۲۲)
مانند مردی از قبیله ی شنوءَه است.
نقل های موجود در موضوع رنگ چهره ی حضرت ولی عصر (عجل الله تعالی فرجه) نیز دو دسته است: دسته ی نخست، نورانیّت ودرخشش وخالص وزیبا بودن رنگ چهره ی امام را بیان می کند، ودسته ی دوم، خود رنگ را.
«الناصع فی کلّ لون: خلص ووضح»،(۱۲۳) ناصع، یعنی رنگی که خالص است واختلاطی با سایر رنگ ها ندارد وواضح وروشن است؛ یعنی، گرفته وتاریک نیست.
«دری» نیز به این معنا است، یعنی، علاوه بر خالص وپاک بودن رنگ، دارای درخشش واشراق است ورنگ اش چنان است که گویی در چهره ی مبارک اش ستاره ای می درخشد.
اقحوانه، معرّب بابونه است. بابونه، گلی با گلبرگ های سفید ولطیف است.
أرجوان، همان ارغوان را گویند که رنگی «آتش گون» دارد.
رنگ آتش گون، یعنی، در لطافت وسفیدی، مانند گل بابونه است، امّا نه سفید خالص، بلکه سفیدی ارغوانی وآتش گون. وشاید به یاد همین رنگ زیبا است که حافظ گوید:
حاجت مطرب ومی نیست، تو بُرقَع بگشا * * * که به رقص آوردم آتش رویت چو سپند
عرق روی مبارک امام (علیه السلام) به «شبنم (الندی)» تشبیه شده است. چون روی مبارک امام، تمایل به زردی دارد وسرخِ شدید نیست، لذا می فرماید، مثل این است که رنج نسیم به روی گل اش رسیده است؛ یعنی، به قدری لطیف است که نسیم، رنگ مبارک اش را تغییر داده است.
گروه دیگر از روایات، رنگ رخسار حضرت را بیان می کند. در این دسته از روایات آمده که رنگ حضرت، رنگ عربی است که منظور، همان گندم گون بودن است.
جوهری، درباره ی «مشرب» گفته است:
الإشراب خلط لون بلون کأن أحدهما سقی الآخر. وإذا شدّد، یکون للتکثیر والمبالغه. ویقال: «اشرب الابیض حمره»: أی علاه ذالک»؛(۱۲۴)
یعنی، سفیدی که سرخی بر آن غلبه دارد. در جایی که أحمر الوجه(۱۲۵) به حضرت اطلاق شده، به همین مناسبت است والاّ، روی مبارک حضرت، کاملاً سرخ نیست.
معنای «سُمره» و«أسمر» هم که در عبارات بعد آمده، همین است:
«السمره عند العرب هی البیاض المشرب حمره».(۱۲۶)
این تعابیر، در مورد حضرت پیامبر (صلی الله علیه وآله) هم وارد شده است.(۱۲۷)
در عبارات بعد می گوید، اسمر است، امّا تمایل به زردی دارد والبته، زرد کامل هم نیست وتوضیح می دهد که این زردی، در اثر شب زنده داری آن یار غایب از نظر است.
لازم به تذکّر است که عبارت «وجهه کالدینار» که در روایات آمده،(۱۲۸) چنان که بعضی بر حضرت اش تطبیق کرده اند،(۱۲۹) درست نیست ونشانِ پرچمدارِ امام عصر است که از ذریّه ی جعفر طیار (سلام الله علیه) است.
البته، عبارت «لونه الذهب»، در مورد حضرت وارد شده است که متمایل به زرد بودن رخسارش را می رساند.
عبارت «آدم» نیز که در وصف رنگ حضرت وارد شده، نشان از گندم گون بودن دارد.(۱۳۰)
شنؤه یا شنوءه، نام قبیله ای در یمن است(۱۳۱) ونیز نام ناحیه ای در یمن در حضرموت است.(۱۳۲) وقتی حضرت پیامبر (صلی الله علیه وآله) در شب معراج، حضرت موسی (علیه السلام) را ملاقات می کند، چنین وصف می فرماید: «رجل آدم طویل کأنَّه من شبوه» علّامه مجلسی می فرماید:
شبهه (صلی الله علیه وآله) بإحدی تلک الطوائف فی الأُدمه وطول القامه؛(۱۳۳)
پیامبر (صلی الله علیه وآله) حضرت موسی را به یکی از آن طائفه ها در گندم گون بودن وبلندی قامت تشبیه کرده است.
چون گذشت که حضرت، بلند قد نیست، پس وجه تشبیه، همان گندم گون بودن است. ومؤیِّد این مطلب، نقل تفسیر قمی است که به جای «کأنه من شبوه» رنگ را آورده ومی فرماید «رجل آدم طویلٌ علیه سمره».(۱۳۴) لذا آن چه گفته شده که «اهل شنوءه در زیبایی، ضرب المثل هستند(۱۳۵) وتشبیه، از این جهت است»، دلیلی ندارد، بلکه تشبیه، به خاطر همرنگ بودن است.
بعد از بیان کلّیات، اینک، وصف تک تک اعضا را می آوریم:
۱ – سر
شامه فی رأسه؛(۱۳۶)
خالی در سر دارد.
مدوّر الهامه؛(۱۳۷)
سرش گرد است.
از این دو عبارت، دو علامت ومشخّصه، در مورد سر مبارک امام (علیه السلام)، قابل استفاده است:
۱- وجود خال وعلامتی در سر ایشان؛
۲- گرد بودن سر حضرت.
در صفات نبی گرامی اسلام (صلی الله علیه وآله) وارد شده است: «عظیم الهامه»؛(۱۳۸) یعنی، سر مبارک پیامبر، بزرگ بود. اگر شباهت امام عصر (عجل الله تعالی فرجه) را به پیامبر در نظر بگیریم، علاوه بر دو علامت یاد شده، می توان بزرگ بودن سر را هم یکی از علائم حضرت ولی عصر (عجل الله فرجه) بیان کرد.
۲- موی سر
حسن الشعر یسیل شعره علی منکبیه؛(۱۳۹)
زیبا موی که موهایش را بر شانه هایش می ریزد.
بشعره صهوبه؛(۱۴۰)
مویش، کمی سرخ است.
برأسه وفره سحماء سبطه تطالع شحمه أذنه؛(۱۴۱)
مویی سیاه ولَخت دارد که تا نرمه ی گوش اش می رسد.
بشعره قطط؛(۱۴۲)
مویش کمی مجعَّد است.
فی شعر رأسه قطط؛(۱۴۳)
موی سرش کمی چین وشکن دارد.
فی رأسه ذؤابه؛(۱۴۴)
گیسویی دارد.
وکان علی رأسه ذؤابتان؛(۱۴۵)
دو گیسو دارد.
بذؤابتین؛(۱۴۶)
با دو گیسو.
علی رأسه فرق بین وفرتین کأنّه ألف بین واوین؛(۱۴۷)
میان دو دسته مویش، فرق باز کرده مانند «الف» میان دو «واو».
عبارات بالا، پنج مشخّصه از مشخّصات موی حضرت را بیان می دارد:
الف) موی حضرت، زیبا است. «حسن الشعر»، یعنی، زیبا موی. یک معنای «صهوبه» نیز واضحیِ رنگ وزیباییِ منظر است(۱۴۸) وبیان می کند که موی حضرت، زیبا است ورنگی صاف وواضح وخوش منظر دارد.
ب) رنگ موی امام، «سحماء»، یعنی سیاه رنگ است. البته، معنای دیگر «صهوبه»، سرخی است که به سیاهی می زند؛(۱۴۹) یعنی، موی زیبای حضرت، سیاه خالص نیست، بلکه سرخی کمی هم دارد. البته، سیاهی، غلبه دارد وسیاه دیده می شود.
ج) موی حضرت، بلند است. «وَفره»، مویی را گویند که تا نرمه ی گوش رسد. حضرت، وقتی فرق باز می کنند وموها را به دو طرف شانه می کنند، تا نرمه ی گوش می رسد.
د) «سبط» موی لَخت بدون جعد وچین است. «قَطَط» موی مجعّد وشکن دار را گویند؛ یعنی، موی حضرت، کاملاً لخت وصاف نیست، کمی چین وشکن دارد.
درباره ی جدّ بزرگوارش نبی گرامی اسلام هم عبارت «سَبِط الشعر»(۱۵۰) وارد شده است وهم «قَطَط الشعر».(۱۵۱) جامع آن، «رَجِل الشعر»(۱۵۲) است؛ یعنی، نه کاملاً مجعّد ونه کاملاً لخت وبی حالت.
ه) حضرت، یک یا دو گیسو می بندند وفرق سرشان را باز می کنند.
تذکر: باید توجه کرد که گیسو وموی بلند که برای حضرت ولی عصر (عجل الله تعالی فرجه) نقل شده است مربوط به زمانی است که متداول ومعمول در جامعه داشتن چنان مویی است.
۳ – صورت
مسنون الخدین؛(۱۵۳)
گونه های کم گوشت.
سهل الخدین علی خده الأیمن خال؛(۱۵۴)
گونه هایی لطیف با یک خال در گونه ی راست.
سهل الخدین علی خده الأیمن خال کأنّه فتات مسک علی رضراضه عنبر؛(۱۵۵)
گونه هایی نرم با خالی در گونه ی راست که مانند دانه ی مشک بر روی عنبر است.
فی وجهه خال؛(۱۵۶)
در صورت اش یک خال است.
فی خدّه الأیمن خال؛(۱۵۷)
در گونه ی راست اش خالی است.
فی خده الأیمن خال أسود؛(۱۵۸)
در گونه ی راست اش، یک خال سیاه است.
علی خده الأیمن خال کأنّه کوکب درّی؛(۱۵۹)
بر گونه ی راست اش، خالی است که مانند ستاره ی درخشان است.
بخده الأیمن خال کأنّه فتاه مسک علی بیاض الفضه؛(۱۶۰)
بر گونه ی راست اش، خالی است مانند دانه ی مشکی روی سفیدی نقره.
فی وجهه... علامه؛(۱۶۱)
در صورت اش علامتی است.
بوجهه أثر؛(۱۶۲)
در صورت اش اثری است.
فی وجهه سجاده؛(۱۶۳)
در صورت اش، اثر سجده، نمایان است.
بین عینیه سجاده؛(۱۶۴)
در میان دو چشمان اش، اثر سجده است.
علاوه بر زیبایی ودرخشش صورت مبارک امام (علیه السلام) که گذشت، چهار نکته از تعبیرات وارد در خصوص صورت، قابل استفاده است:
الف) صورت امام (علیه السلام) کشیده است. «مسنون الخدین»، به صورتی گفته می شود که گرد وپر گوشت نباشد.
در وصف پیامبر اسلام (صلی الله علیه وآله) وارد شده که ایشان «ولا المکثم»(۱۶۵) است. «مکثم» یعنی، مدور الوجه وقصیر الحنک ودانی الجبهه؛ یعنی، پیامبر، گرد روی نبود.
ب) گونه های مبارک امام، کم گوشت ودارای پوستی لطیف است. «سهل الخدین» صورتی را گویند که گونه هایش برجسته وگوشتی نباشد ونیز پوست غلیظی نداشته باشد.
لفظ «سهل الخدین» در مورد پیامبر نیز وارد شده است.(۱۶۶)
ج) بر روی گونه ی راست امام، خالی سیاه است.
چنان که ملاحظه می شود، بعضی از روایات، به اجمال، وجود خال را بیان می کند وبعضی، جای آن، وبعضی دیگر، علاوه بر محل، زیبایی آن را نیز بیان می کند. در بعضی از تعبیرها، درخشندگی خال حضرت را به ستاره ای درخشان تشبیه کرده، ودر بعضی دیگر، به قطعه ای مشک که روی نقره ای یا قطعه ای از عنبر قرار گرفته است.
ای آفتاب آینه دار جمال تو * * * مشک سیاه مجمره گردان خال تو
د) میان دو چشمان حضرت در پیشانی مبارک شان، اثر سجده نمایان است. در این مورد نیز بعضی روایات، به اجمال اشاره دارد وبعضی دیگر، به تفصیل محلّ آن را بیان می کند.
۴ – پیشانی
أجلی؛(۱۶۷)
واضح.
أجلی الجبهه؛(۱۶۸)
روشن پیشانی.
أعلی الجبهه؛(۱۶۹)
بلند پیشانی.
أعلا الجبهه؛(۱۷۰)
بلند پیشانی.
أجلی الجبین؛(۱۷۱)
روشن پیشانی.
صلت الجبین؛(۱۷۲)
لطیف وبراق پیشانی.
واضح الجبین؛(۱۷۳)
روشن پیشانی.
الجبین الأزهر؛(۱۷۴)
پیشانیِ درخشان.
در معنای «أجلی الجبهه والجبین»، دو احتمال وجود دارد:
احتمال یکم – موی قسمت جلو سر تا نصف آن، ریخته باشد. ابوعبید گوید:
إذا انحسر الشعر عن جانبی الجبهه فهو أنزع. فإذا زاد قلیلاً، فهو أجلح. فإذا بلغ النصف ونحوه فهو أجلی؛(۱۷۵)
وقتی موی دو طرف پیشانی بریزد، انزع گویند. وقتی کمی بیش تر بریزد، اجلح گویند. وقتی ریزش مو به نصف سر برسد، اجلی گویند.
عبدالرحمان جوزی می آورد:
الأجلی الذی قد انحسر الشعر عن جبهته إلی نصف رأسه(۱۷۶)؛
اجلی، آن است که موی سر از پیشانی تا نصف سر، ریخته باشد.
جزری گوید:
الأجلی الخفیف شعر ما بین النزعتین من الصّدغین والذی انحسر الشعر من جبهته(۱۷۷)
اجلی، کم بودن موی بالای سر است، یعنی، طرفین سر، مو دارد ویا کسی که موی خود را از پیشانی کنار زده است.
اجلی که به معنای «آشکار وواضح بودن» است، می تواند به معنای کم مو بودن قسمت جلو سر حتّی تا نصف سر باشد.
احتمال دوم – این است که مویش کم نیست، امّا موهایش را از پیشانی جمع کرده وبه طرف دیگری هدایت کرده است.
با توجّه به این که امام (علیه السلام) فرق باز می کند وموها را به طرفین شانه کرده گیسو می نماید، می توان قول دوم را ترجیح داد وگفت، منظور از «اجلی الجبهه» بودن حضرت، این است که موهای امام، به پیشانی مبارک شان نریخته است.
معنای اعلی وبلند بودن پیشانی نیز همین است.
«صلت» به معنای «املس» آمده(۱۷۸)؛ یعنی، دارای پوستی لطیف است. نیز به معنای «وضوح وروشنی پیشانی» وبراق ونورانی بودن پیشانی است،(۱۷۹) چنان که «ازهی» نیز به معنای «نورانی» است.
درباره ی جدّ بزرگوارشان پیامبر اکرم نیز لفظ «صلت الجبین(۱۸۰)» و«الجبین الازهر(۱۸۱)» وارد شده است.
پس پیشانی حضرت، ۱- آشکار وواضح، ۲- نورانی وبراق، ۳- دارای پوستی لطیف وصاف است. ۴- اثر سجده بر پیشانی مبارک است.
۵ – ابرو
أزجّ؛(۱۸۲)
کمان وکشیده.
أزجّ الحاجبین؛(۱۸۳)
کشیده وکمان ابرو.
المشرف الحاجبین؛(۱۸۴)
بلند ابرو.
أبلج؛(۱۸۵)
گشاده.
أبلج الحاجب؛(۱۸۶)
گشاده ابرو.
أجلی الحاجبین؛(۱۸۷)
گشاده ابرو.
المقرون الحاجبین؛(۱۸۸)
ابروان نزدیک به هم.
از این تعبیرات، چند مشخّصه ی ابروی زیبای حضرت به دست می آید:
الف) ابروانی کشیده وکمانی دارند. جزری گفته است: «الزجج: تقویس فی الحاجب مع طول فی طرفه وامتداده»؛(۱۸۹) یعنی، ازجّ، به ابرویی گفته می شود که در عین کمان بودن، کشیده است ودر طرفین امتداد دارد.
در مورد پیامبر نیز این صفت نقل شده است.(۱۹۰)
ب) ابروانی بلند وپر پشت دارند. «المشرف» به معنای «برآمده وبرجسته» است؛(۱۹۱) یعنی، ابروی حضرت، علاوه بر کشیده بودن، پر پشت ومرتفع وبلند است.
ج) ابروان حضرت به هم پیوسته نیست. «ابلج»، به تنهایی، به معنای زیبایی وگشادگی چهره است، امّا وقتی همراه «حاجب» آمده، یعنی، میان دو ابرو، عاری از مو است. «بلجه» به معنای «نقاوه ما بین حاجبین (قسمت خالی بین دو ابرو)»(۱۹۲) است، چنان که «اجلی» نیز همین معنا را می رساند.
د) فاصله ی ابروان حضرت از هم، کم است. «المقرون» می رساند که ابروها، فاصله ی زیادی از هم ندارند، بلکه دو ابرو، به هم نزدیک اند.
این صفت نیز در مورد حضرت پیامبر (صلی الله علیه وآله) نقل شده است.(۱۹۳)
۶ – چشم
أعیَن؛(۱۹۴)
درشت چشم.
دُرّیّ المقلتین؛(۱۹۵)
براق چشم.
أدعج العینین؛(۱۹۶)
سیاه چشم.
أکحل العینین؛(۱۹۷)
چشمان سرمه کشیده.
الغائر العینین؛(۱۹۸)
چشمان فرو رفته.
از تعبیرهای بالا، موارد زیر معلوم می شود:
۱) چشمان حضرت، درشت است. «اعین» به معنای «واسع العین بیّن العین (واضح وگشاده چشم)»(۱۹۹) است.
۲) چشمان امام، شفاف ودارای درخشندگی جذابی است. «درّی» به معنای تلألؤ ودرخشندگی است.
۳) چشمان مبارک امام، سیاه است. «ادعج» به چشمی گفته می شود که سیاهی آن بسیار سیاه وسفیدی آن هم شدیداً سفید باشد ودر عین حال، چشم، بزرگ باشد.(۲۰۰)
این تعبیر در مورد پیامبر (صلی الله علیه وآله) هم آمده است.(۲۰۱)
۴) چشمان زیبای امام (علیه السلام)، به طور طبیعی، سرمه کشیده وسیاه است. «الأکحل» به معنای «الذی یعلو منابت أشفاره سواد خلقه»(۲۰۲) است؛ یعنی، اکحل به کسی گویند که محل روییدن مژه های چشم اش به طور طبیعی، بسیار سیاه است.
۵) چشمان امام، کمی فرو رفته است. «الغائر»، یعنی، چشمی که گود افتاده است. وشاید این نیز مانند زردی رنگ مبارک امام (علیه السلام) در اثر شب زنده داری های مداوم باشد.
در مورد مژه های حضرت، نقلی وارد نشده است، امّا در مورد پیامبر، عبارت «أهدب الاشفار»(۲۰۳) و«سَبِط الاشفار»؛(۲۰۴) وارد شده است؛ یعنی، موهای مژه، بلند است. و«فی أشفاره وَطَف»؛(۲۰۵) یعنی، مژه های فراوانی دارد.
به خاطر شباهت امام (علیه السلام) به پیامبر (صلی الله علیه وآله) می توان گفت، امام (علیه السلام)، دارای مژه های فراوان وپرپشت وبلند ودراز هستند.
نیز در مورد پیامبر «أشکل العینین»(۲۰۶) نقل شده؛ یعنی، در سفیدی چشم پیامبر، رگ هایی از سرخی وجود داشت.
نیز آمده است: «رقیق الاجفان»؛(۲۰۷) یعنی پلک های حضرت پیامبر (صلی الله علیه وآله)، نازک بود.
۷ – بینی
أقنی؛(۲۰۸)
کشیده وباریک.
أقنی الأنف؛(۲۰۹)
کشیده وباریک بینی.
أشم الانف؛(۲۱۰)
بلند بینی.
أقنی الأنف أشم؛(۲۱۱)
بینی کشیده وبلند.
أشم الأنف أقنی؛(۲۱۲)
بینی بلند وکشیده.
در معنای «اقنی» فراهیدی می آورد:
القَنا: مصدر الأقنی من الأُنوف. وهو ارتفاع فی أعلی الأنف بین القصبه والمارن من غیر قبح؛(۲۱۳)
قناء – که مصدر اقنی است – در بینی، به معنای بلند بودن قسمت بالای بینی است، میان استخوان وقسمت نرم بینی، به گونه ای که زشت نباشد.
صاحب لسان العرب، بعد از بیان قول فراهیدی می نویسد:
ابن سیده: والقناء ارتفاع فی أعلی الأنف وإحدیداب فی وسطه وسبوغ فی طرفه. وقیل: هو نُتُوء وسط القصبه واشرافه وضیق المنخرین؛
ابن سیده گوید: قناء، بلند بودن بالای بینی است همراه با محدّب (بر آمده) بودن وسط آن وطولانی بودن نوک آن. وگفته شده، آن، به معنای بلند بودن قسمت استخوانی بینی وتنگ بودن سوراخ ها است.
وبعد، خود، در معنای «اقنی» می آورد:
«طوله ودقّه أرنبته مع حدب فی وسطه؛(۲۱۴)
دراز بودن بینی ونازک بودن نوک آن همراه محدّب بودن وسط بینی».
صاحب العطر الوردی در معنایش می آورد:
«أی ارتفاعه مع انحدار إلی جهه طرفه؛(۲۱۵)
اقنی، یعنی، بلند بودن بینی با کم شدن ارتفاع در طرف نوک آن».
قاری نیز می آورد:
ارنبه: طرف الأنف – علی ما فی القاموس – والحدب: الارتفاع. والمراد أنَّهُ لم یکن أفطس؛ فإنّه مکروه الهیئه؛(۲۱۶)
ارنبه، نوک بینی است، بنابر آن چه در قاموس آمده. حدب، ارتفاع را گویند. منظور، آن است که بینی، افطس (پهن وکم ارتفاع) نیست؛ زیرا، چنان بینی ای، زشت است.
از این عبارات، معلوم می شود که اقنی، یعنی بینی ای که ۱- کشیده وبلند است؛ ۲- تیز وباریک است؛ ۳- بالای بینی، در قسمت استخوان بینی، بر آمده ومرتفع است، به گونه ای که زشت نباشد؛ ۴- نوک بینی، کم ارتفاع، وسوراخ بینی، کوچک است؛ یعنی، بینی، بسیار کم حالت محدّب وگوژ دارد.
عبارت «أقنی الأنف» در مورد پیامبر (صلی الله علیه وآله) هم وارد شده است.(۲۱۷)
قال الجزری: الشمم: ارتفاع قصبه الأنف (مع حسنها) واستواء أعلاها (مع انتصاب طرفها) واشراف الأرنبه قلیلاً؛(۲۱۸)
یعنی، اشمّ، به بینی ای گفته می شود که بالای آن، صاف است وحالت محدّب ندارد.
لذا چنان که صاحب النجم الثاقب گوید:
این، با «قنا» جمع نشود، مگر در نظر او چنین می نماید. ودر واقع، در آن، انحدابی بود، چنان که در شمائل رسول خدا (صلی الله علیه وآله) است که «یحسبه مَن لم یتأمله اشم» واین، به سبب قلّت انحداب است که بی تأمّل، محسوس نمی شود.(۲۱۹)
پس میان «اقنی» و«اشم»، در این مورد، منافاتی نیست وشاهدش هم جمع بین «اقنی» و«اشمّ» در یک جمله است. وجه عدم منافات نیز کمی انحداب بینی است که اگر دقّت نشود، صاف واشم به نظر می رسد. جمع دو کلمه در یک جمله، یعنی در عین «اقنی» بودن، مقدار «قنا»، کم است وبه «اشم» هم می ماند ودر عین «اشم» بودن، کاملاً صاف نیست و«قنا» هم دارد.
۹ و۱۰- دهان ولب
در مورد دهان ولب مبارک امام (علیه السلام)، نقلی وارد نشده است، امّا چون امام (علیه السلام)، شبیه پیامبر (صلی الله علیه وآله) هستند ودر مورد پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) آمده است که ایشان «ضلیع الفم»(۲۲۰) (دهانی بزرگ که در مردان، نشان زیبایی است) و«عقیق الشفتین»(۲۲۱) (لب هایی سرخ وعقیقی) است، می توان گفت، امام نیز دارای دهانی بزرگ ولبانی سرخ وعقیقی می باشند.
۱۱- دندان
أفلج الثنایا؛(۲۲۲)
گشاده ثنایا.
مفلج الأسنان؛(۲۲۳)
گشاده دندان.
بأسنانه تفلیج؛(۲۲۴)
میان دندان هایش فاصله است.
أفرق الثنایا؛(۲۲۵)
گشاده ثنایا.
أبلج الثنایا؛(۲۲۶)
گشاده ثنایا.
براق الثنایا؛(۲۲۷)
ثنایای درخشنده.
از این عبارات، دو نکته به دست می آید:
۱) دندان های پیشین حضرت، از هم فاصله دارند. «الفلج فی الأسنان: تباعد ما بین الثنایا والرباعیات. وأمّا الفرق فسعه ما بین الثنیتین خاصه.(۲۲۸) «الثنایا» جمع ثنیّه، کقضیّه – وهی من الأسنان أربع فی مقدم الفم: ثنتان من فوق وثنتان من تحت؛(۲۲۹) یعنی، اختلاف معنای «افلج» و«افرق» در این است که «افلج»، یعنی هم دندان های ثنایا با هم فاصله دارند وهم دندان های رباعی، امّا «افرق»، یعنی فقط دندان های ثنایا با هم فاصله دارند.
«فلج» را ابن قتیبه، «صفره فی الأسنان»(۲۳۰) معنا کرده که اگر به معنای زردی یا سیاهی باشد، مخالف براق بودن است که بعد می آید واگر به معنای صفر وخالی بودن باشد، یعنی میان دندان ها، خالی است، مطابق معنا ودرست است.
تعبیر «مفلج الأسنان» در مورد پیامبر (صلی الله علیه وآله) هم وارد شده است.(۲۳۱)
«ابلج» نیز چنان که در بحث ابرو گذشت، به معنای تباعد وعدم مقارنت است وباز معنای دور بودن دندان ها از هم را می رساند.
۲- دندان های حضرت (علیه السلام)، براق ودرخشنده است. عبارت «برّاق الثنایا»، لمعان را می رساند.
لازم به ذکر است که بعضی، «أسنانه کالمنشار» را از اوصاف امام (علیه السلام) دانسته اند،(۲۳۲) ولی صحیح نیست واین مشخّصه، متعلق به فردی از ذرّیه ی جعفر طیار است، چنان که در روایات به آن تصریح شده است.(۲۳۳)
۱۲- ریش
کثّ اللحیه؛(۲۳۴)
پر پشت وکوتاه ریش.
از «کث اللحیه» دو نکته به دست می آید:
۱) محاسن حضرت، پر پشت وفراوان است.
۲) محاسن حضرت، بلند نیست؛ یعنی، در عین فراوانی محاسن، موهای محاسن، کوتاه است.
۱۳- گردن
در مورد گردن حضرت نیز نقلی وارد نشده است، امّا از این که در مورد پیامبر (صلی الله علیه وآله) وارد شده است که «جیدٌ دُمیه فی صفاء الفضّه»(۲۳۵) و«کأنّ عنقه إلی کاهله ابریق فضه»(۲۳۶) و«طویل العنق»(۲۳۷) و«کأن الذهب یجری فی تراقیه»(۲۳۸)، می توان گفت، گردن امام (علیه السلام) دارای مشخّصات زیر است:
۱- بلند وکشیده (طویل العنق) است.
۲- بسیار زیبا وموزون است به گونه ای که دست ساز وغیر طبیعی می نماید (جید دمیه).
۳- بسیار سفید ودرخشان است به مثل درخشش نقره (ابریق فضه).
۴- زیر گردن وقسمت ترقوه، طلایی وبراق است (کان الذهب یجری فی تراقیه).
۱۴- کتف وشانه
عظیم مشاش المنکبین؛(۲۳۹)
استخوان شانه ها، بزرگ است.
مسترسل المنکبین؛(۲۴۰)
شانه ها، افتاده است.
مشرف المنکبین؛(۲۴۱)
شانه ها، بزرگ است.
فی کتفه علامه النبی؛(۲۴۲)
در کتف اش علامت نبوّت است.
بکتفه الیمنی خال؛(۲۴۳)
در کتف راست اش، یک خال است.
شامه بین کتفیه من جانب الأیسر تحت کتفه الأیسر ورقه مثل ورقه الآس؛(۲۴۴)
خالی میان دو کتف اش است. در طرف چپ زیر کتف چپ اش، برگی مانند برگ درخت آس است.
از موارد بالا، شش نکته قابل استفاده است.
۱- استخوان های شانه ی حضرت، درشت وبزرگ است. سر استخوان را «مشاش» گویند.
این تعبیر در مورد پیامبر (صلی الله علیه وآله) هم وارد شده است.(۲۴۵)
۲- شانه های حضرت، افتاده وپایین است. عبارت منبع اصلی، «مسترسل» است. الخرائج، «مشرف» نقل کرده است(۲۴۶) که با اصل روایت همخوانی ندارد وظاهراً، تصحیف است، هر چند اگر معنایش بزرگی وبلندی باشد، معنای نکته ی یکم را تأکید خواهد کرد، ولی عبارت منبع اصلی «مسترسل» است.
۳- در کتف مبارک امام، علامت نبوّت هست.
۴- یک خال، در کتف راست حضرت هست.
۵- یک خال، میان دو کتف حضرت هست.
۶- زیر کتف چپ حضرت، برگی مانند برگ درخت آس هست. درخت «آس» که به فارسی به آن، «موُرد» گویند، درختی شبیه درخت انار است که دارای برگ های ضخیمِ همیشه سبز ومعطر است.
شاید این عبارت، کنایه ای برای بیان بوی خوش عرق امام (علیه السلام) است که به بوی برگ درخت «آس» شبیه است. در مورد پیامبر (صلی الله علیه وآله) وارد شده که بوی عرق ایشان، مانند مشک بود.(۲۴۷)
نیز چون در مورد پیامبر (صلی الله علیه وآله) نقل شده است که «أشعر المنکبین»(۲۴۸)، می توان گفت، شانه های حضرت، موی فراوان دارد.
۱۵- سینه
واسع الصدر... عریض ما بینهما (المنکبین)؛(۲۴۹)
فراخ سینه... میان دو کتف پهن است.
بعید ما بین المنکبین؛(۲۵۰)
میان دو کتف، فاصله ی زیادی است.
العریض ما بین المنکبین؛(۲۵۱)
میان دو کتف، پهن است.
از تعبیرات نقل شده در مورد سینه ی مبارک امام (علیه السلام) معلوم می گردد که سینه ی شریف امام عصر (عجل الله تعالی فرجه) فراخ وبزرگ است.
در مورد پیامبر اسلام نیز «عریض الصدر» و«بعید ما بین المنکبین» وارد شده(۲۵۲) وشباهت را از این وجه نیز می رساند.
۱۶- پشت
بظهره شامتان شامه علی لون جلده وشامه علی شبه شامه النبی (صلی الله علیه وآله)؛(۲۵۳)
در پشت اش، دو خال است: خالی به رنگ پوست اش وخالی شبیه خال پیامبر (صلی الله علیه وآله).
از این عبارت، معلوم می گردد که در پشت مبارک امام (صلی الله علیه وآله) دو خال هست: یکی، همرنگ پوست حضرت ویکی هم به رنگ خال نازنین پیامبر گرامی اسلام (صلی الله علیه وآله).
البته چنان که علامه مجلسی فرموده،(۲۵۴) خال، علامتی است که رنگ آن با رنگ پوست بدن فرق می کند واین جا که می فرماید: «خالی، همرنگ پوست است»، می تواند منظور، قسمتی بلندتر یا فرو رفته تر از سایر اعضا باشد ولو رنگ آن هم فرق نکند.
نیز احتمال دارد که این دو خال، با خالی که در بخش کتف گفته شد، مشترک باشد.
۱۷- ساق
أحمش الساقین؛(۲۵۵)
باریک ساق.
علی ذراعه الأیمن مکتوب: «جاء الحق وزهق الباطل إنَّ الباطل کان زهوقاً»؛(۲۵۶)
بر ساق راست اش این آیه نوشته شده: «حق آمد وباطل نابود شد. همانا، باطل، نابود شدنی است».
از دو تعبیر بالا، دو مورد زیر معلوم می شود:
۱- ساق های پای حضرت، باریک ونازک است که نشان اندام زیبا وقوی است. در مورد پیامبر (صلی الله علیه وآله) هم وارد شده است که «کأن فی ساقه حموشه».(۲۵۷) در مورد ساق دست، برای پیامبر (صلی الله علیه وآله) وارد شده است که «أشبح الذراعین»؛(۲۵۸) یعنی، ساق دست پیامبر، بلند وپهن بود.
نیز نقل شده است که حضرت «أشعر الذراعین»(۲۵۹) بوده است؛ یعنی، ساق های حضرت، دارای موی فراوان ونیز صاف وکشیده بود؛ زیرا، «سَبط القصر» نیز که این معنا را می رساند، در مورد پیامبر (صلی الله علیه وآله) وارد شده است(۲۶۰) واز روی شباهت می توان گفت، ساق دست امام عصر (عجل الله تعالی فرجه) بلند وپهن، در عین حال کشیده وصاف ودارای موی فراوان است.
۲- بر ساق دست راست حضرت، آیه ی «جاء الحق وزهق الباطل إنَّ الباطل کان زهوقاً» نوشته شده است.
۱۸- کف دست وپا
شَثْن الکفین؛(۲۶۱)
درشت کف.
علی یده الیمنی خال؛(۲۶۲)
بر دست راست اش یک خال است.
فی کفّه علامه؛(۲۶۳)
در کف اش علامتی است.
بکفه الیمنی خال؛(۲۶۴)
بر کف راست اش یک خال است.
مکتوب علی راحتیه «بایعوه؛ فإن البیعه للّه عزّ وجلّ»؛(۲۶۵)
بر دو کف دست اش نوشته شده است: «با او بیعت کنید؛ زیرا، بیعت، فقط برای خداوند است».
از تعبیرات نقل شده، می توان گفت:
۱- انگشتان وکف دست وپای حضرت، درشت وستبر است. جزری گوید، «شثن» به معنای خشن بودن کف وانگشتان است ودر مردان، نشان قوّت قبض ومایه ی مدح است.
این واژه در کتاب المحیط، به «نرمی ولینت» ترجمه شده که دور از معنا است.(۲۶۶)
صاحب النجم الثاقب، تحقیقی در مورد لینت یا خشونت کف دارد.(۲۶۷)
چون در مورد پیامبر (صلی الله علیه وآله)، «سبط البنان»(۲۶۸) وارد شده، می توان گفت، انگشتان امام نیز کشیده وبلند است.
نیز چون در مورد پیامبر (صلی الله علیه وآله) «رحب الراحه»(۲۶۹) و«عظیم البراثن»(۲۷۰) به معنای بزرگ بودن کف وارد شده است، می توان گفت، کف دست امام (علیه السلام) نیز بزرگ ووسیع است.
۲- یک خال، در کف دست راست حضرت (علیه السلام) هست.
۳- علامتی در کف حضرت (علیه السلام) وجود دارد. این علامت، ممکن است همان خال باشد یا نوشته ای که بر کف حضرت (علیه السلام) موجود است.
۴- بر دو کف دست حضرت (علیه السلام)، نوشته شده است:
«بایعوه؛ فإن البیعه لله عزّ وجلّ»؛
با ایشان بیعت کنید، زیرا، بیعت، فقط، مخصوص خداوند است.
در مورد پیامبر (صلی الله علیه وآله) نقل شده است که «طویل الزَنْدین»(۲۷۱) بوده است، پس می توان گفت، مچ دست امام (علیه السلام) نیز بزرگ وقوی است.
در مورد پیامبر (صلی الله علیه وآله) وارد شده که ایشان «مسیح القدمین»(۲۷۲) است. یعنی کف پای حضرت، کم گوشت است. این نیز می تواند نشانه ای از امام باشد.
۱۹- شکم
ضخم البطن؛(۲۷۳)
ستبر دل.
المبدح البطن؛(۲۷۴)
فراخ دل.
المبدح بطنه؛(۲۷۵)
دل اش فراخ است.
مبدح البطن؛(۲۷۶)
فراخ دل.
المنبدح [المنفدح] البطن؛(۲۷۷)
فراخ دل.
شعر نابت من لبته إلی سرته أخضر لیس بأسود؛(۲۷۸)
مویی از وسط سینه تا ناف روییده که سبز است نه سیاه.
از این تعبیرها، دو نکته حاصل می شود:
۱- حضرت (علیه السلام)، دلی ستبر وفراخ دارند.
با این که این قسمت با الفاظ متعدّدی نقل شده است، با این حال، همه، به معنای اتساع وفراخ بودن شکم حضرت (علیه السلام) است واین، به تناسب سینه ی فراخ حضرت است.
لازم به ذکر است که در این صفت، شبیه جد بزرگوارش حضرت امیرالمؤمنین (علیه السلام) است؛ زیرا، در مورد ایشان، وارد شده است که «ضخم البطن»(۲۷۹) بودند، امّا پیامبر، «سواء البطن والصدر»(۲۸۰) بودند.
۲- یک رشته ی باریک مو، از وسط سینه ی مبارک امام (علیه السلام) وزیر گلو تا ناف حضرت (علیه السلام) امتداد دارد. در عربی، به این رشته ی مو، «مَسرَبه» گویند.
در مورد پیامبر گرامی اسلام (صلی الله علیه وآله) نیز وارد شده است که «دقیق المسربه»(۲۸۱) بودند. واز این جهت نیز شباهت امام (علیه السلام) را به پیامبر گرامی اسلام (صلی الله علیه وآله) می رساند.
نیز چون در مورد پیامبر (صلی الله علیه وآله) وارد شده است که «لیس علی بطنه وصدره شعر»،(۲۸۲) می توان گفت، امام (علیه السلام) نیز جز این رشته موی باریک، موی دیگری در سینه وشکم ندارند.
۲۰- ران
أزیل الفخذین بفخذه الیمنی شامه؛(۲۸۳)
درشت ران که بر ران راست اش یک خال است.
عریض الفخذین؛(۲۸۴)
ستبر ران.
از این دو تعبیر، دو مورد زیر معلوم می شود:
۱- ران های حضرت، عضلانی وستبر است که نشان قوّت وقدرت بدنی امام (علیه السلام) است.
۲- یک خال، در ران راست حضرت (علیه السلام) وجود دارد.
۲۱- زانو
معطوف الرکبتین؛(۲۸۵)
افتاده زانو.
مرحوم علاّمه مجلسی، در بیان این عبارت می فرماید، زانوی مبارک امام، به خاطر بزرگی ودرشتی آن، میل به پایین دارد. البته در مورد پیامبر (صلی الله علیه وآله) هم نقل شده است که «ضخیم الکرادیس»(۲۸۶) بودند؛ یعنی، سر استخوان های حضرت، درشت بود ومی توان این شباهت را هم میان امام (علیه السلام) وحضرت پیامبر (صلی الله علیه وآله) فهمید.
در پایان، برای حسن ختام، منظومه ی عربی حلوانی(۲۸۷) مصری را که شامل بسیاری از اوصاف حضرت (علیه السلام) است، می آوریم:
هو ضرب من الرجال خفیف
هو أجلی أقنی أشم کحیل
أعین أفرق أزج علی أی
من خدّیه خال حسن جمیل
أفلج الثغر حین یبسِم برّا
ق الثنایا وربعه لایطول
عربیّ فی لونه وکان ال
-جسم منه ینمیه إسرائیل
وجهه فی اشتداد سمرته کال
-کوکب الدریّ المضیء جلیل
وله لحیهٌ غزیره شعر
..........
ناعم الکف بین فخذیه بعد
خاضع خاشع کریم منیل
او [امام مهدی]، باریک اندام وکم گوشت است
او، پیشانی آشکار وبینی باریک است وچشمی سیاه دارد
چشمی درشت، رویی گشاده، ابروانی جدا از هم دارد
بر گونه ی راست اش خال زیبایی است
دندان هایش جدا از هم است وقتی بسم الله می گوید
دندانش برق می زند، قدی متوسط دارد وبلند نیست
رنگ اش عربی وجسم اش
مانند بدن بنی اسراییل است.
صورت اش در شدّت سرخی، مانند
ستاره ای درخشان ونورانی است. بلند مرتبه است
حضرت، محاسنی پرپشت دارد
...........
کف دست اش پر نعمت است. ران هایش از هم دورند (ران های قوی ای دارد).
خاضع وخاشع وکریم وکام روا است.
 
نویسنده: جواد جعفری
پى نوشت ها:
۱) یوسف: ۸۷.
۲) الصوارم المحرقه، ص ۲۶۳.
۳) معانی الأخبار، ۷۹.
۴) کمال الدین، ج ۲، ص ۴۰۸ (م: ج ۲، ص ۱۱۸.)
۵) الملاحم والفتن، ص ۱۴۸، باب ۷۹ (از فتن سلیلی.)
۶) کفایه الأثر، ۱۲۱.
۷) کمال الدین، ج ۱، ص ۲۸۶ (م: ج ۱، ص ۵۳۴.)
۸) کمال الدین، ج ۱، ص ۲۵۷ (م. ج ۱، ص ۲۸۴.)
۹) الغیبه، نعمانی، ص ۲۱۴ (م: ص ۳۰۶.)
۱۰) الغیبه، طوسی، ص ۱۹۰.
۱۱) کمال الدین، ج ۲، ص ۴۱۱ (م: ج ۲، ص ۱۲۲.)
۱۲) کفایه الأثر، ص ۱۵۹ (از پیامبر.)
۱۳) الغیبه، طوسی، ص ۳۵۷ (ملاقات).
۱۴) الغیبه، نعمانی، ص ۱۴۶ (م: ص ۲۰۶.)
۱۵) الصراط المستقیم، ج ۲، ص ۲۴۲.
۱۶) بحار الأنوار، ج ۱۳، ص ۳.
۱۷) الخرائج، ج ۱، ص ۴۷۷ (ملاقات.)
۱۸) کمال الدین، ج ۲، ص ۴۰۷ (م: ج ۲، ص ۱۱۶) [ملاقات].
۱۹) الکافی، ج ۱، ص ۳۲۹ (ملاقات).
۲۰) الارشاد، ج ۲، ص ۳۸۲.
۲۱) الغیبه، طوسی، ص ۲۶۹ (ملاقات).
۲۲) الخرائج، ج ۱، ص ۴۸۱ (ملاقات).
۲۳) بحار الأنوار، ج ۵۲، ص ۱۷۷ (ملاقات).
۲۴) کمال الدین، ج ۲، ص ۴۴۳.، (م: ج ۲، ص ۱۷۷ [ملاقات].
۲۵) الغیبه، طوسی، ص ۲۷۱ (ملاقات).
۲۶) الغیبه، طوسی، ص ۲۴۹ (ملاقات).
۲۷) دلائل الإمامه، ص ۲۷۰.
۲۸) الصراط المستقیم، ج ۲، ص ۲۶۱ (ملاقات).
۲۹) الغیبه، طوسی، ص ۲۵۵ (ملاقات).
۳۰) دلائل الإمامه، ص ۲۷۳ (ملاقات). «فلقه» را ندارد.
۳۱) منتخب الأنوار، ص ۱۴۰.
۳۲) دلائل الإمامه، ص ۲۷۰.
۳۳) کمال الدین، ج ۲، ص ۴۷۸ (م: ج ۲، ص ۲۲۶) [ملاقات].
۳۴) الخرائج، ج ۱، ص ۴۸۱.
۳۵) الغیبه، طوسی، ص ۳۵۷ (ملاقات).
۳۶) إلزام الناصب، ج ۲، ص ۲۰۰ (خطبه البیان).
۳۷) کمال الدین، ج ۲، ص ۳۸۴ (م: ج ۲، ص ۸۱) [ملاقات].
۳۸) کمال الدین، ج ۲، ص ۴۳۴ (م: ج ۲، ص ۱۶۲) [ملاقات].
۳۹) کمال الدین، ج ۲، ص ۴۶۸ (م: ج ۲، ص ۲۱۲) [ملاقات].
۴۰) الملاحم والفتن، ص ۱۳۶ (خطبه اللؤلؤه).
۴۱) فردوس الأخبار، ج ۴، ص ۴۹۶، ح ۶۹۴۰ (نقل از إلامام المهدی عند أهل السنه، ص ۷۷).
۴۲) دلائل الإمامه، ص ۲۳۳.
۴۳) الملاحم والفتن، ص ۱۴۲ (از فتن سلیلی).
۴۴) کمال الدین، ج ۲، ص ۴۵۳ (م: ج ۲، ص ۱۸۹) [ملاقات].
۴۵) کمال الدین، ج ۲، ص ۴۵۷ (م: ج ۲، ص ۱۹۴) [ملاقات].
۴۶) الاحتجاج، ج ۲، ص ۴۶۲.
۴۷) الخرائج، ج ۲، ص ۷۸۲.
۴۸) الغیبه، طوسی، ص ۲۶۶.
۴۹) کمال الدین، ج ۲، ص ۴۴۵ (م: ج ۲، ص ۱۸۰) [ملاقات].
۵۰) الغیبه، نعمانی، ص ۲۱۶ (م: ص ۳۰۸).
۵۱) الارشاد، ج ۲، ص ۳۸۲.
۵۲) الخرائج، ج ۳، ص ۱۱۵۲.
۵۳) کمال الدین، ج ۲، ص ۴۴۵ (م: ج ۲، ص ۱۸۰) [ملاقات].
۵۴) بحار الأنوار، ج ۵۲، ص ۱۷۶ (ملاقات).
۵۵) الغیبه، طوسی، ۲۶۶ (ملاقات).
۵۶) فردوس الاخبار، ج ۴، ص ۴۹۷، ح ۶۹۴۱ نقل از الامام المهدی عند أهل السنه. ص ۷۸.
۵۷) بحار الأنوار، ج ۱۶، ص ۱۸۰ تا ۱۸۵. (از مناقب ودیگران).
۵۸) شرح ابن ابی الحدید، ج ۱۳، ص ۲۲۶.
۵۹) لسان العرب، ج ۱۰، ص ۷۶.
۶۰) لسان العرب، ج ۱۰، ص ۳۵۲.
۶۱) النجم الثاقب، ص ۱۰۲.
۶۲) لسان العرب، ج ۴، ص ۲۸۲.
۶۳) کتاب العین، ج ۳، ص ۲۹۴.
۶۴) لسان العرب، ج ۵، ص ۱۴.
۶۵) لسان العرب، ج ۸، ص ۱۳۷.
۶۶) بحار الأنوار، ج ۵۲، ص ۳۷. در مورد أروع مراجعه شود.
۶۷) مجمع البحرین، ج ۲، ص ۲۰۶ (از النهایه نقل می کند).
۶۸) بحار الأنوار، ج ۵۳، ص ۷ (عن بعض مؤلَفات أصحابنا).
۶۹) الغیبه، نعمانی، ص ۱۸۹، (م: ص ۲۶۹).
۷۰) قرب الأسناد، ص ۲۱.
۷۱) الغیبه، طوسی، ص ۴۲۱.
۷۲) الغیبه، نعمانی، ص ۱۸۸ (م: ص ۲۶۸).
۷۳) دلائل الإمامه، ص ۳۰۵ (ملاقات).
۷۴) کمال الدین، ج ۱، ص ۳۲۷ (م: ج ۱، ص ۵۹۷).
۷۵) کمال الدین، ج ۲، ص ۳۷۶ (م: ج ۲، ص ۶۹). در متن عربی، «الشبان» است.
۷۶) الغیبه، طوسی، ص ۴۲۰.
۷۷) الغیبه، نعمانی، ص ۱۸۹م، ص ۲۶۹. در متن مترجم «اثنین» است.
۷۸) کمال الدین، ج ۱، ص ۳۱۶ (م: ج ۱، ص ۵۸۲).
۷۹) بصائر الدرجات، ص ۱۸۸.
۸۰) الملاحم والفتن، ص ۱۴۲ (از فتن سلیلی).
۸۱) کمال الدین، ج ۲، ص ۶۵۲ (م: ج ۲، ص ۵۵۸).
۸۲) لسان العرب، ج ۳، ص ۲۹.
۸۳) بحار الأنوار، ج ۵۲، ص ۲۸۷.
۸۴) الملاحم والفتن، ص ۷۳ (از نعیم).
۸۵) بحار الأنوار، ج ۵۲، ص ۳۱۹.
۸۶) الارشاد، ج ۲، ص ۳۸۲.
۸۷) بحار الأنوار، ج ۵۱، ص ۴۴ (از الفصول المهمه، ابن صباغ. کلام خود ابن صباغ است).
۸۸) دلائل الإمامه، ص ۳۰۰ (ملاقات).
۸۹) کمال الدین، ج ۲، ص ۴۶۸ (م: ج ۲، ص ۲۱۲) [ملاقات].
۹۰) الغیبه، طوسی، ص ۲۵۵ (ملاقات).
۹۱) دلائل الإمامه، ص ۲۳۳.
۹۲) کشف الغمه، ج ۲، ص ۴۶۹ (از اربعون حدیثاً، ابی نعیم).
۹۳) الملاحم والفتن، ص ۱۴۲ (از فتن سلیلی).
۹۴) الغیبه، طوسی، ص ۲۷۴.
۹۵) الملاحم والفتن، ص ۷۳ (از نعیم).
۹۶) کمال الدین، ج ۲، ص ۳۷۶.
۹۷) لسان العرب، ج ۸، ص ۱۰۷.
۹۸) لسان العرب، ج ۸، ص ۱۰۷.
۹۹) لسان العرب، ج ۳، ص ۳۰.
۱۰۰) لسان العرب، ج ۱۰، ص ۳۲۹.
۱۰۱) بحار الأنوار، ج ۱۶، ص ۴۲؛ الغارات، ج ۱، ص ۹۶ (مراجعه شود).
۱۰۲) بحار الأنوار، ج ۵۱، ص ۸۵ ؛ معجم أحادیث الإمام المهدی، ج ۱، ص ۱۳۰ (مراجعه شود).
۱۰۳) العطر الوردی، ص ۴۸، (نقل از الإمام المهدی عند أهل السنّه، ص ۵۰۴).
۱۰۴) النهایه، ج ۳، ص ۷۸.
۱۰۵) بحار الأنوار، ج ۱۶، ص ۱۸۰ – ۱۸۵.
۱۰۶) کمال الدین، ج ۲، ص ۴۴۶ (م: ج ۲، ص ۱۸۰) [ملاقات].
۱۰۷) الغیبه، طوسی، ص ۲۷۳ (ملاقات).
۱۰۸) لوائح الأنوار البهیه، ج ۲ (از سنن دانی وابی نعیم. نقل از الإمام المهدی عند أهل السنه، ص ۴۴۲).
۱۰۹) الغیبه، طوسی، ص ۲۷۳ (ملاقات).
۱۱۰) الملاحم والفتن، ص ۱۴۱ (از فتن سلیلی).
۱۱۱) دلائل الإمامه، ص ۲۳۳. واژه ی «لون» را ندارد.
۱۱۲) کشف الغمّه، ج ۲، ص ۴۶۹ (از اربعون ابی نعیم).
۱۱۳) الغیبه، نعمانی، ص ۲۱۵ (م: ص ۳۰۷).
۱۱۴) کمال الدین، ج ۲، ص ۶۵۳ م، ج ۲، ص ۵۶۰ (ابیض اللون مشرب بالحمره).
۱۱۵) کمال الدین، ج ۲، ص ۴۷۵ (م: ج ۲، ص ۲۲۴) [ملاقات].
۱۱۶) الغیبه، طوسی، ص ۲۵۸ (ملاقات).
۱۱۷) بحار الأنوار، ج ۵۲، ص ۱۷۶. (ملاقات)
۱۱۸) دلائل الإمامه، ص ۳۰۰ (ملاقات). «ماهو» را ندارد.
۱۱۹) الخرائج، ج ۱، ص ۴۷۷ (ملاقات).
۱۲۰) فلاح السائل، ص ۲۰۰.
۱۲۱) الغیبه، طوسی، ص ۱۸۷.
۱۲۲) الاختصاص، ص ۲۰۸.
۱۲۳) لسان العرب، ج ۸، ص ۳۵۵.
۱۲۴) بحار الأنوار، ج ۱۶، ص ۱۴۷.
۱۲۵) ینابیع الموده، ص ۴۶۷ (نقل از منتخب الأثر، ص ۲۰۹).
۱۲۶) العطر الوردی، ص ۴۷ (نقل از الإمام المهدی عند أهل السنه، ص ۵۰۷-۵۰۴).
۱۲۷) الکافی، ج ۱، ص ۴۴۳؛ الغارات.
۱۲۸) الغیبه، نعمانی، ص ۲۴۷ (م: ص ۳۵۰).
۱۲۹) روزگار رهایی، ج ۱، ص ۱۲۲؛ مهدی آخرین سفیر انقلاب، ص ۱۲۰.
۱۳۰) لسان العرب، ج ۱۲، ص ۱۲ (إنّ اشتقاق آدم لأنّه خلق من تراب وکذلک الأُدْمه إنّما هی مشبّهه بلون التراب).
۱۳۱) لسان العرب، ج ۱، ص ۱۰۱.
۱۳۲) لسان العرب، ج ۱۴، ص ۴۲۰.
۱۳۳) بحار الأنوار، ج ۱۸، ص ۳۳۲.
۱۳۴) تفسیر القمی، ج ۲، ص ۸.
۱۳۵) روزگار رهایی، ج ۱، ص ۱۲۲.
۱۳۶) الغیبه، نعمانی، ص ۲۱۶ (م: ص ۳۰۸).
۱۳۷) الغیبه، طوسی، ص ۲۶۶ (ملاقات).
۱۳۸) معانی الأخبار، ص ۸۰.
۱۳۹) الارشاد، ج ۲، ص ۳۸۲.
۱۴۰) ینابیع الموده، ص ۴۶۷ (نقل از منتخب الأثر، ص ۲۰۹، ح ۴۹).
۱۴۱) کمال الدین، ج ۲، ص ۴۴۶ (ملاقات).
۱۴۲) کمال الدین، ج ۲، ص ۴۷۵ (ملاقات).
۱۴۳) الغیبه، طوسی، ص ۲۷۳ (ملاقات).
۱۴۴) کمال الدین، ج ۲، ص ۴۰۷ (م: ج ۲، ص ۱۱۶) [ملاقات].
۱۴۵) الاحتجاج، ج ۲، ص ۴۶۲.
۱۴۶) الخرائج، ج ۱، ص ۴۸۱ (ملاقات).
۱۴۷) کمال الدین، ج ۲، ص ۴۵۷ (م: ج ۲، ص ۱۹۴) [ملاقات].
۱۴۸) الصهبه أشهر اللون وأحسنها حین تنظر الیها. (لسان العرب، ج ۱، ص ۵۳۲).
۱۴۹) الصهبه مختصه بالشعر، وهی حمره یعلوها سواد (لسان العرب، ج ۱، ص ۵۳۲).
۱۵۰) العدد القویه، ص ۱۲۰.
۱۵۱) تفسیر القمی، ج ۲، ص ۲۷۱.
۱۵۲) معانی الأخبار، ص ۸۰.
۱۵۳) کمال الدین، ج ۲، ص ۴۴۶ (م: ج ۲، ص ۱۸۰) [ملاقات].
۱۵۴) کمال الدین، ج ۲، ص ۴۶۸ (م: ج ۲، ص ۲۱۲) [ملاقات].
۱۵۵) الغیبه، طوسی، ص ۲۶۶.
۱۵۶) الملاحم والفتن، ص ۷۳ (از ابی نعیم).
۱۵۷) کمال الدین، ج ۲، ص ۴۰۷ (م: ح ۲، ص ۱۱۶) [ملاقات].
۱۵۸) کشف الغمه، ج ۲، ص ۴۷۰ (از اربعون ابونعیم).
۱۵۹) کشف الغمه، ج ۲، ص ۴۶۹ (از اربعون ابونعیم).
۱۶۰) کمال الدین، ج ۲، ص ۴۴۶ (م: ج ۲، ص ۱۸۰) [ملاقات].
۱۶۱) فرائد فوائد الفکر، ص ۸۰ (از ابی نعیم).
۱۶۲) الغیبه، نعمانی، ص ۲۱۵ (م: ص ۳۰۷).
۱۶۳) دلائل الإمامه، ص ۳۰۰ (ملاقات).
۱۶۴) الغیبه، طوسی، ص ۲۵۸ (ملاقات).
۱۶۵) الغارات، ج ۱، ص ۹۶.
۱۶۶) معانی الأخبار، ص ۸۰.
۱۶۷) دلائل الإمامه، ص ۲۵۱.
۱۶۸) العمده، ص ۴۳۳ (از الجمع بین الصحاح السته).
۱۶۹) القول المختصر، ص ۷، ح ۳۳. (نقل از معجم الاحادیث الامام المهدی، ج ۱، ص ۲۴۳).
۱۷۰) فرائد السمطین، ج ۲، ص ۳۳۱، ح ۵۸۲ (از ابی نعیم، نقل از معجم الاحادیث المهدی، ج ۱، ص ۲۴۲).
۱۷۱) الغیبه، نعمانی، ص ۲۱۴ م، ص ۳۰۶.
۱۷۲) کمال الدین، ج ۲، ص ۴۶۸ (ملاقات).
۱۷۳) کمال الدین، ج ۲، ص ۴۰۷ (ملاقات).
۱۷۴) إلزام الناصب، ج ۲، ص ۲۰۰ (خطبه البیان، نسخه ی اوّل).
۱۷۵) لسان العرب، ج ۲، ص ۴۲۴.
۱۷۶) فرائد السمطین، ج ۲، ص ۳۲۴، ح ۵۷۴ (نقل از معجم الاحادیث المهدی، ج ۱، ص ۱۰۸).
۱۷۷) بحار الأنوار، ج ۵۱، ص ۸۵.
۱۷۸) العین، ج ۷، ص ۱۰۵.
۱۷۹) لسان العرب، ج ۲، ص ۵۳.
۱۸۰) کمال الدین، ج ۱، ص ۱۵۹.
۱۸۱) بحار الأنوار، ج ۲۱، ص ۳۱۷.
۱۸۲) الملاحم والفتن، ص ۷۴ (از نعیم).
۱۸۳) کمال الدین، ج ۲، ص ۴۶۸ (م: ج ۲، ص ۲۱۲) [ملاقات].
۱۸۴) الغیبه، نعمانی، ص ۲۱۵ (م: ص ۳۰۷).
۱۸۵) الملاحم والفتن، ص ۷۴ (از نعیم).
۱۸۶) کمال الدین، ج ۲، ص ۴۴۵ (م: ج ۲، ص ۱۷۸) [ملاقات].
۱۸۷) الملاحم والفتن، ص ۷۲ (از نعیم).
۱۸۸) فلاح السائل، ص ۲۰۰.
۱۸۹) بحار الأنوار، ج ۵۲، ص ۱۳.
۱۹۰) معانی الأخبار، ص ۸۰.
۱۹۱) العین، ج ۶، ص ۲۵۳؛ مجمع البحرین، ج ۵، ص ۷۴.
۱۹۲) لسان العرب، ج ۲، ص ۲۱۵ (از جوهری).
۱۹۳) الکافی، ج ۱، ص ۴۴۳.
۱۹۴) الملاحم والفتن، ص ۷۴ (از نعیم).
۱۹۵) کمال الدین، ج ۲، ص ۴۰۷ (م: ج ۲، ص ۱۱۶) [ملاقات].
۱۹۶) کمال الدین، ج ۲، ص ۴۶۸ (م: ج ۲، ص ۲۱۲) [ملاقات].
۱۹۷) الملاحم والفتن، ص ۷۳ (از نعیم).
۱۹۸) الغیبه، نعمانی، ص ۲۱۵ (م: ص ۳۰۷).
۱۹۹) لسان العرب، ج ۱۳، ص ۳۰۲.
۲۰۰) مجمع البحرین، ج ۲، ص ۳۰۰.
۲۰۱) الکافی، ج ۱، ص ۴۴۳.
۲۰۲) العین، ج ۳، ص ۶۲.
۲۰۳) الغارات، ج ۱، ص ۹۶.
۲۰۴) العددالقویه، ص ۱۲۰.
۲۰۵) بلاغات النساء، ص ۶۶.
۲۰۶) المناقب، ج ۱، ص ۱۵۵.
۲۰۷) العددالقویه، ص ۱۲۰.
۲۰۸) دلائل الإِمامه، ص ۲۵۱.
۲۰۹) الغیبه، نعمانی، ص ۲۱۴ م، ص ۳۰۶.
۲۱۰) کشف الغمه، ج ۲، ص ۴۶۹ (از اربعون ابی نعیم).
۲۱۱) کمال الدین، ج ۲، ص ۴۴۵ (م: ج ۲، ص ۱۷۸) [ملاقات].
۲۱۲) الملاحم والفتن، ص ۱۶۴ (از الفتن، زکریا).
۲۱۳) العین، ج ۵، ص ۲۱۷.
۲۱۴) لسان العرب، ج ۱۵، ص ۲۰۳.
۲۱۵) العطر الوردی، ص ۴۶ (نقل از الإمام المهدی عند أهل السنه، ص ۵۰۲).
۲۱۶) مرقاه المفتاح، ص ۱۸۰ (نقل از الإمام المهدی عند أهل السنه، ص ۴۱۲).
۲۱۷) تفسیر القمی، ج ۲، ص ۲۷۱؛ کمال الدین، ج ۱، ص ۱۵۹ (م: ج ۱، ص ۳۱۶).
۲۱۸) النهایه، ج ۲، ص ۵۰۲ (داخل پرانتزها از العطر الوردی، ص ۴۶ نقل شده است. العطر الوردی، از الإمام المهدی عند أهل السنه، ص ۵۰۲، نقل شده است.).
۲۱۹) النجم الثاقب، ص ۱۰۳.
۲۲۰) معانی الأخبار، ص ۸۰.
۲۲۱) الأنوار فی مولدالنبی، ص ۲۴۶.
۲۲۲) الغیبه، نعمانی، ص ۲۱۴ م، ص ۳۰۶.
۲۲۳) الغیبه، طوسی، ص ۲۷۳ (ملاقات).
۲۲۴) کمال الدین، ج ۲، ص ۴۷۵ (ملاقات).
۲۲۵) کشف الغمه، ج ۲، ص ۴۷۰ (از اربعون ابی نعیم).
۲۲۶) شرح نهج البلاغه، ج ۱، ص ۲۸۲ (از قاضی القضات).
۲۲۷) الملاحم والفتن، ص ۷۳ (از نعیم).
۲۲۸) العین، ج ۶، ص ۱۲۷.
۲۲۹) العطر الوردی، ص ۴۷ (نقل از الإمام المهدی عند أهل السنه، ص ۵۰۳).
۲۳۰) غریب الحدیث، (نقل از شرح نهج البلاغه، ج ۱۹، ص ۱۳۰).
۲۳۱) معانی الأخبار، ص ۸۰.
۲۳۲) النجم الثاقب، ص ۱۰۱؛ روزگار رهایی، ج ۱، ص ۱۲۲؛ مهدی، آخرین سفیر انقلاب، ص ۱۲۰.
۲۳۳) الغیبه، نعمانی، ص ۲۴۵ (م: ص ۳۵۰.).
۲۳۴) الملاحم والفتن، ص ۷۳ (از نعیم).
۲۳۵) معانی الأخبار، ص ۸۰.
۲۳۶) الکافی، ج ۱، ص ۴۴۳.
۲۳۷) تفسیر القمی، ج ۲، ص ۲۷۱.
۲۳۸) کمال الدین، ج ۱، ص ۱۵۹ (م: ج ۱، ص ۳۱۶).
۲۳۹) کمال الدین، ج ۲، ص ۶۵۳ (م: ج ۲، ص ۵۶۰).
۲۴۰) بصائرالدرجات، ص ۱۸۸.
۲۴۱) الخرائج، ج ۲، ص ۶۹۱.
۲۴۲) الملاحم والفتن، ص ۷۳ (از نعیم).
۲۴۳) لوائح أنوار البهیه، ج ۲ (از ابی نعیم، نقل از الإمام المهدی عند أهل السّنه، ص ۴۴۳).
۲۴۴) الغیبه، نعمانی، ص ۲۱۶ (م: ص ۳۰۸.).
۲۴۵) الکافی، ج ۱، ص ۴۴۳.
۲۴۶) الخرائج، ج ۲، ص ۶۹۱.
۲۴۷) کمال الدین، ج ۱، ص ۱۵۹ م، ج ۱؛ ص ۳۱۶.
۲۴۸) معانی الأخبار، ص ۸۰.
۲۴۹) بصائر الدرجات، ص ۱۸۸.
۲۵۰) فلاح السائل، ص ۲۰۰.
۲۵۱) الغیبه، نعمانی، ص ۲۱۵ (م: ص ۳۰۷.).
۲۵۲) معانی الأخبار، ص ۸۰.
۲۵۳) کمال الدین، ج ۲، ص ۶۵۳ (م: ج ۲، ص ۵۶۰.).
۲۵۴) بحار الأنوار، ج ۵۱، ص ۳۵.
۲۵۵) فلاح السائل، ص ۲۰۰.
۲۵۶) دلائل الإمامه، ص ۲۷۰ (ملاقات).
۲۵۷) المناقب، ج ۱، ص ۱۵۷.
۲۵۸) المناقب، ج ۱، ص ۱۵۵.
۲۵۹) معانی الأخبار، ص ۸۰.
۲۶۰) معانی الأخبار، ص ۸۰.
۲۶۱) کمال الدین، ج ۲، ص ۴۰۷ (م: ج ۲، ص ۱۱۶) [ملاقات].
۲۶۲) إسعاف الراغبین، (نقل از کتاب الإمام المهدی عند أهل السنه، ص ۴۵۳).
۲۶۳) فرائد فوائد الفکر، ص ۸۰ (از ابی نعیم).
۲۶۴) فرائد فوائد الفکر (نقل از معجم أحادیث الإمام المهدی، ج ۱، ص ۱۲۸).
۲۶۵) دلائل الإمامه، ص ۲۵۱.
۲۶۶) بحار الأنوار، ج ۱۶، ص ۱۶۵.
۲۶۷) النجم الثاقب، ص ۳۲۵.
۲۶۸) تفسیر العیاشی، ج ۱، ص ۲۰۳.
۲۶۹) معانی الأخبار، ص ۸۰.
۲۷۰) تفسیر العیاشی، ج ۱، ص ۲۰۳.
۲۷۱) معانی الأخبار، ص ۸۰.
۲۷۲) معانی الأخبار، ص ۸۰.
۲۷۳) الغیبه، نعمانی، ص ۲۱۴ (م: ص ۳۰۶.).
۲۷۴) الغیبه، نعمانی، ص ۲۱۵ (م: ص ۳۰۸.).
۲۷۵) الغیبه، نعمانی، ص ۲۲۸ (م: ص ۳۲۴).
۲۷۶) کمال الدین، ج ۲، ص ۶۵۳ (م: ج ۲، ص ۵۶۰.).
۲۷۷) فلاح السائل، ص ۲۰۰.
۲۷۸) الکافی، ج ۱، ص ۳۲۹.
۲۷۹) المناقب، ج ۳، ص ۳۰۶.
۲۸۰) معانی الأخبار، ص ۸۰.
۲۸۱) معانی الأخبار، ص ۸۰.
۲۸۲) کمال الدین، ج ۱، ص ۱۵۹ (م: ج ۱، ص ۳۱۶.).
۲۸۳) الغیبه، نعمانی، ص ۲۱۴ (م: ص ۳۰۶).
۲۸۴) کمال الدین، ج ۲، ص ۶۵۳ (م: ج ۲، ص ۵۰۶).
۲۸۵) کمال الدین، ج ۲، ص ۴۰۷ (م: ج ۲، ص ۱۱۶) [ملاقات].
۲۸۶) معانی الأخبار، ص ۸۰.
۲۸۷) القطر الشهدی فی أوصاف المهدی، شهاب الدین أحمد بن اسماعیل الحلوانی المصری (۱۲۴۹ – ۱۳۰۸).

%ب ظ، %10 %721 %1396 ساعت %16:%شهریور

جهانی شدن و حکومت جهانی حضرت مهدی (علیه السلام)

اشاره:
بحث «جهانی شدن» یکی از مفاهیمی است که در دهه پایانی قرن بیستم، بسیاری از جریانات وپدیده ها را تحت الشعاع قرار داده وبه بحث روز تبدیل شده است. در عین حال شیعه با ارائه نظریه حکومت جهانی حضرت مهدی (عجل الله فرجه)، بحث جهانی بودن این حکومت را به صورت دقیق وپیش تر مطرح کرده است.
در این نوشتار، ضمن ارائه مبانی، تعاریف، ویژگی ها ونشانه های «جهانی شدن»؛ به مبانی، اهداف، ویژگی ها وبرنامه های «حکومت جهانی حضرت مهدی (عجل الله فرجه)» اشاره شده است. همچنین مقایسه ای بین آنها صورت گرفته ووجوه برتر حکومت جهانی مهدوی بیان شده است.
﴿وَنُرِیدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَی الَّذِینَ اسْتُضْعِفُوا فِی اْلأَرْضِ ونَجْعَلَهُمْ أَئِمَّهً ونَجْعَلَهُمُ الْوارِثِینَ﴾(۱)
امروزه دنیا، شاهد تحوّلات ودگرگونی های گسترده وشگفت آوری، در عرصه اقتصاد، ارتباطات، فرهنگ، سیاست، معاهدات وامور بین الملل، در راستای «جهانی شدن» است. شالوده افکار واندیشه های سیاسی، سمت وسوی تعهّدات وتصمیم گیری های بین المللی، ماهیت برنامه های سیاسی، اقتصادی واجتماعی دولت ها، ادبیات وفرهنگ غالب جوامع، جهت گیری سرمایه گذاری وخدمات اعتباری ومالی، شبکه ارتباطات وانفورماتیک و... به تدریج، بر اساس «جهانی شدن»، «جهانی سازی» و«جهانی کردن» شکل می گیرد وپیوستگی ویکپارچگی میان آنها بیشتر می شود.
قطعی وروشن است که اینک، یکی از نظریات مهم در عرصه بین الملل، ارتباطات، فرهنگ، اقتصاد وسیاست، «جهانی شدن» است. حتی می توان گفت که: «از یک لحاظ، نظریه «جهان گرایی» (جهانی شدن) نظریه ای بلامنازع است. تحوّلات صورت گرفته در ابزار وشیوه های ارتباطات وجابه جایی های منابع ومردم، آشکارا می توانند بر انهدام حد ومرزهای اجتماعی، تأثیر گذاشته؛ همبستگی ویکپارچگی بیشتری را موجب گردند. این فرایندها، از قرن ها پیش وجود داشته است».(۲)
پدیده جهانی شدن، رویدادی ناگهانی وجدید نیست؛ بلکه از گذشته – به شکل های مختلف – وجود داشته واکنون سرعت آن بیشتر شده است. گسترش ارتباطات جهانی، به واسطه پیشرفت های فنّی، افزایش نهادهای سیاسی، اقتصادی وتجاری بین المللی، پیدایش سازمان های صنعتی ومالی چند ملیتی وافزایش قدرت بازارهای ارزی، به عنوان اجزای اصلی فرایند جهانی شدن است. تأسیس سازمان ملل متحد(۱۹۴۵)، انتشار نظریه دهکده جهانی مارشال مک لوهان (۱۹۶۵)، انتشار نظریه موج سوّم آلوین تافلر (۱۹۷۸)، پایان جنگ سرد (۱۹۸۹)، اتّحاد پولی یازده کشور اروپایی (۱۹۹۸)، گسترش روز افزون سازمان ها واتحادیه های اقتصادی (نظیر آسه آن، نفتا واکو)، ادغام بازارهای مالی، ادغام بانک های بزرگ جهان، تأسیس «گات» (GAT) ودرپی آن «سازمان تجارت جهانی» (WTO) در ۱۹۹۵ و... همگی از پیش زمینه های بروز پدیده جهانی شدن است که هرچه زمان پیش تر می رود، شدّت وقدرت آن بیشتر می شود.
شایان گفتن است که در این زمینه، رشد وپیشرفت شگفت انگیز فنّاوری، در زمینه هایی مانند حمل ونقل ورایانه وانقلاب انفورماتیک در دهه ۱۹۸۰، بسیار تأثیرگذار بوده است.(۳) با توجّه به این مطلب، ابعاد گسترده وگوناگون «جهانی شدن»، برای ما آشکار می شود وحتّی پی می بریم که «جهانی شدن» چیزی، یکپارچه، واحد ویکسان نیست؛ بلکه ما با «جهانی شدن»ها وابعاد گوناگون آن روبه رو هستیم وخود جهانی شدن نیز امری متفرّد، یک شکل ویکسان نمی باشد وبا یک نوع «جهانی شدن» روبه رو نیستیم.
جهانی شدن، مبین نوعی جهان بینی واندیشیدن درباره جهان، به عنوان یک منظومه کلان وبه هم پیوسته است. به قول برخی از متفکّران: «جهانی شدن یک گزینه انتخابی نیست که شما اراده کنید آن را بپذیرید یا خیر؛ بلکه کاروانی است که هم زمان، در همه شاهراه های دنیا، به سرعت در حال حرکت است وکشورها نیز توان متوقف کردن آن را ندارند ومانند خاشاکی، در مقابل سیل برده خواهند شد... پیام بازیگران عرصه جهانی شدن نیز آن است که نیروهای اقتصادی ودانش فنی، به سمت همگونی ویکدستی، در اشکال سیاسی، اقتصادی ورفتارهای دولتی پیش خواهند رفت...».(۴) به این ترتیب، جهانی شدن آینده ای را نشان می دهد که در آن تصمیمات سیاسی واجتماعی، در مقیاس جهانی، ناگزیر بر ساخت هایی مبتنی خواهد شد که بتواند با پیچیدگی های وضعیت جهانی، هماهنگ شود: یک دستگاه پیچیده مدیریت ویک بازار بسیار منعطف وپویا که ضمن صرف نظر کردن از مشارکت مستقیم شهروندان، صرفاً با تلقی آنها به عنوان مشتری ومصرف کننده، می تواند با کارآیی هر چه بیشتر عمل کند.
به علّت وقوع این تغییرات وتحوّلات گسترده وژرف در جهان واهمیت وجذّابیت موضوع «جهانی شدن»، نمی توان آن را نادیده گرفت واز بحث وگفت وگو درباره آن چشم پوشید. الان مدعیان ونظریه پردازان «جهانی شدن» رو به فزونی نهاده است. شیعه نیز با ارائه نظریه «حکومت جهانی حضرت مهدی (عجل الله فرجه)» در طول قرن ها وسال های متمادی، داعیه دار اصلی جهان شمولی در عرصه های فرهنگی، سیاسی و... بوده است.
با توجّه به این مطالب، در این نوشتار بر آنیم که بتوانیم از بحث های مطرح در زمینه «جهانی شدن» – ضمن ارائه چشم اندازی از آن – پلی برای فهم ودرک «حکومت جهانی مهدوی» بزنیم ودر اثبات وتقویت «نظریه بی بدیل مهدویت» تلاش کنیم. وضعیت کنونی جهان، با ضعف ها وقوّت ها، نقاط مثبت ومنفی، نظریه ها وآرمان ها، خواسته ها ونیازها وطرح ها وبرنامه ها، بهترین وروشن ترین دلیل وبرهان، بر اثبات ضرورت حکومت جهانی مهدی (عجل الله فرجه) ونیاز به آن است؛ یعنی، نظریات ارائه شده درباره «جهانی شدن» وتصمیم گیری ها، برنامه ریزی ها وراه کارهای عملی در این رابطه، می تواند فهم ودرک ما را از «مهدویت» آسان کند؛ حقیقت آیات وروایات «ظهور منجی» را بهتر تبیین نماید؛ نیاز واحتیاج بشر به حکومت مقتدر وعدالت گستر را تعمیق بخشد؛ زمینه را برای ظهور او فراهم سازد؛ سطح آگاهی وبینش مردم را بالا برد؛ آنان را آماده پذیرش دولت کریمه وحکومت جهانی او گرداند؛ «عصر موعود» را بهتر نشان دهد و«اندیشه مهدویت» را فراگیر وجهانی کند.
حکومت جهانی مهدی (عجل الله فرجه)، خط بطلانی بر انواع گوناگون حکومت ها، نظریات، برنامه ها وطرح های ارائه شده در عرصه جهانی است؛ به طوری که تمامی این نظریات وحکومت ها، امتحان خود را پس خواهند داد ومردم به پوچی، ضعف وبطلان آن پی خواهند برد وبا آغوش باز، پذیرای «دولت مهدوی» خواهند بود؛ چنان که امام صادق (علیه السلام) فرمود: «امر ظهور واقع نمی شود، مگر بعد از آن که هر طبقه ای به حکومت برسند ودیگر طبقه ای در روی زمین باقی نباشد که حکومت نکرده باشد؛ تا دیگر کسی نتواند ادّعا کند که اگر زمام امور به دست ما می رسید، ما عدالت را پیاده می کردیم! آن گاه حضرت قائم (عجل الله فرجه) قیام کرده، حق وعدالت را پیاده می کند».(۵)
مشکلات دائمی جهان (جنگ ها، عداوت ها، کینه ها، نابرابری ها، نابسامانی ها، ظلم ها وستم ها)؛ نیازها واحتیاجات ضروری بشر (در زمینه اقتصاد، سرمایه گذاری، ارتباطات، بهداشت، رفع فقر مادی ومعنوی و...)؛ الزامات وبایسته های جهان (در زمینه همگونگی ونزدیکی فرهنگ ها، علوم، افکار واندیشه ها، تربیت اخلاقی و...)؛ ایده ها وآرمان های همیشگی همگان (صلح، دوستی، عدالت، نیکی، آرامش و...)؛ تجارب گذشته انسان ها (در نقص وضعف دولت ها وحکومت های خود، جنگ ها وستیزه جویی ها) و... باعث خواست وطلب آگاهانه وعاشقانه «ظهور منجی ومصلح الهی» از سوی بیشتر انسان ها خواهد شد؛ چنان که امام صادق (علیه السلام) فرمود: «هر جمعیتی در انتظار دولتی هستند... اما دولت ما در آخر الزمان نمایان می گردد».(۶) نکته بدیهی وروشن این است که تصویر «حکومت جهانی مهدوی»، به روشنی وبا ذکر تمامی خصوصیات وویژگی های مثبت آن، چندین قرن پیش، از سوی پیشوایان معصوم شیعه، بیان شده است.
برنامه ها وفعالیت های دولت ها واندیشمندان در این زمینه، باعث شده که فهم ودرک ما از «دولت کریمه وجهانی تر» حضرت ولی عصر (عجل الله فرجه) آسان شود. اگر چند دهه پیش درباره «جهانی شدن» و«حکومت جهانی» سخن به میان می آمد، درک وفهم وپذیرش آن برای مردم، سنگین وآگاهی ودانش آنان در این باره، اندک ومحدود بود. در این صورت بحث درباره «حکومت جهانی مهدی موعود» خام وغیر واقعی می نمود وزمینه سازی برای پذیرش وباور داشت آن، مشکل به نظر می رسید. اما اینک به راحتی می توان، در این باره وویژگی های «دولت کریمه»، صحبت کرد واز حقانیت ودرستی آن دفاع نمود. همچنین می توان با بیان چارچوب های علمی ونظری آن، تئوری قابل قبولی در عرصه جهانی ارائه داد. اگر نتوانیم به درستی، ابعاد وزوایای مختلف اندیشه «مهدویت» را در عصر حاضر بازگو کنیم ونسبت وارتباط آن را با «جهانی شدن» بسنجیم؛ از قافله اندیشه وگفتمان روز به دور خواهیم بود ونخواهیم توانست درک وفهم بشری را درباره آینده درخشان جهان به خوبی شکل دهیم.
در این تحقیق وپژوهش؛ با توجّه به اهداف، مبانی وویژگی های «جهانی شدن»، «جهانی کردن» و«جهانی سازی»؛ ونیز مبانی، اهداف وویژگی های «دولت کریمه مصلح موعود»، در صددیم رابطه آنها را – هر چند به طور خلاصه – مورد پژوهش قرار دهیم واین مطلب را روشن کنیم که روند وپروسه «جهانی شدن»، می تواند، پیش زمینه ومقدمه ای برای تشکیل دولت فراگیر حضرت مهدی (عجل الله فرجه) باشد.

بخش یکم. جهانی شدن، جهانی کردن وجهانی سازی
همان گونه که پیش تر گفته شد، کلید واژه اساسی بحث ها ونظریات غالب در جهان معاصر، «جهانی شدن» است. «جهانی شدن» به این معنا است که تحوّلی در جهان جریان دارد ونشانگر فرآیندی است که در آن اقتصاد، فرهنگ، سیاست وکارگزاران این امور، جهانی می شوند ودر عرصه جهانی ظهور وبروز می یابند. «جهانی شدن» نشانگر یک تحوّل اجتماعی گسترده وفرآیندی است که بنیاد جامعه را تغییر داده، یک تحوّل تاریخی به وجود می آورد.
۱- پیدایش «جهانی شدن»
اصطلاح «جهانی شدن» در گذشته به عنوان یک اصطلاح جدّی وجا افتاده علمی، کمتر مورد توجّه وکاربرد بود وبه طور عمده از اواسط دهه ۱۹۸۰ به عنوان یک اصطلاح علمی، مورد استفاده قرار گرفت. به نظر رابرتسون مفاهیم جهانی شدن، بیشتر پس از انتشار کتاب مارشال مک لوهان تحت عنوان «اکتشافاتی در ارتباطات» در سال ۱۹۶۰ مورد توجّه واقع شد (نظریه دهکده جهانی). جهانی شدن در حقیقت یکی از مراحل پیدایش وگسترش تجدّد وسرمایه داری جهانی است که سابقه آن، به قرن پانزدهم باز می گردد.
«پل سوئیزی» درباره جهانی شدن وروند تدریجی آن می نویسد: «جهانی شدن، یک وضعیت یا یک پدیده (نو ظهور) نیست؛ بلکه یک روند است که برای مدتی بسیار طولانی، جریان داشته است. در واقع از زمانی که سرمایه داری، به عنوان یک شکل قابل دوام جامعه انسانی، پا به جهان گذاشت؛ یعنی، از چهار یا پنج سده پیش تا کنون، جهانی شدن هم جریان داشته است...».(۷)
«جهان گستری» قدمت طولانی در تاریخ دارد واشخاص، دولت ها ومکاتب بسیاری (چون کورش، اسکندر، رومیان، مارکسیسم، سرمایه داری و...) در صدد جهانی کردن حکومت یا اندیشه خود بودند. ادیان الهی نیز همواره ادعای جهان شمولی داشتند وخود را محدود به یک زمان ومکان خاصّی نمی کردند. این پدیده به طور نامنظم از طریق توسعه امپراتوری های مختلف قدیمی، غارت وتاراج، تجارت دریایی ونیز گسترش آرمان های مذهبی، تحوّل یافته است. توسعه خطّی «جهانی شدن» – که ما امروز شاهد آن هستیم – در قرون پانزده وشانزده؛ یعنی، آغاز «عصر جدید» شروع شد.
«جهانی شدن» – یا یک مفهوم بسیار شبیه به آن – ابتدا در توسعه «علوم اجتماعی» نمایان شد. سن سیمون دریافت که: «صنعتی شدن»، عامل پیشبرد «رفتارهای مشابه» در درون فرهنگ های متنوع اروپایی بوده است. استدلال وی این است که تسریع چنین فرآیندی، مستلزم نوعی انترناسیونالیسم جهانی، مبتنی بر «انسانیت» است. دورکیم ووبر نیز این مباحث را از زمینه های اجتماعی آن پی گرفتند. مارکس، به صورتی بسیار صریح وروشن، به تئوری جهانی کننده «نوگرایی» معتقد بود (بازار جهانی و...). اما به نظر مالکوم واترز ریشه های اصلی نظریه جهانی شدن نه از آثار جامعه شناسان؛ بلکه از نظریات عده ای از نظریه پردازان بازار نیروی کار درکالیفرنیا سرچشمه گرفته است؛ دانشمندانی نظیر کِر، دانلوپ، هاربی سان ومی یرز، نظریه «ادغام بین جوامع» را مطرح می کنند که دارای دو جنبه است: ۱. جوامع صنعتی در مقایسه با جوامع غیر صنعتی، به یک دیگر شبیه تراند؛ ۲. فرایند صنعتی شدن، گرچه در جوامع مختلف، متفاوت است؛ اما این جوامع در گذر زمان، به طور فزاینده ای، به هم شبیه خواهند شد. نیروی محرّکه این جوامع، همان «منطق نظام صنعتی» است. آنان به این نتیجه رسیدند که: «جامعه صنعتی، یک جامعه جهانی است»؛ زیرا علم وتکنولوژی – که بنیان اصلی این جوامع را تشکیل می دهند – خود یک زبان مشترک جهانی دارند.(۸) بر این اساس تکنولوژی های تولید کالا، شباهت هایی میان جوامع ایجاد می کنند ولذا خصلت «اقتصادی» به «جهانی شدن» می دهند؛ چنان که برخی از نویسندگان به این نتیجه رسیدند که: «دنیا به دوره تمدن جهانی وارد می شود».
این تغییر وتحوّلات تا کنون ادامه دارد وجهان را در سیطره خود گرفته است. «جهانی شدن» با این که در ابتدا از اقتصاد شروع شد ومهم ترین مشخّصه آن نیز اقتصادی بود وباراکلو استدلال می کند که این تحوّل را باید اقتصادی دانست؛ نه سیاسی ویا فرهنگی؛ اما بعدها به سمت فرهنگ وسیاست نیز کشیده شد ومنظر وچشم اندازهای مختلفی را در این زمینه ایجاد کرد. از نظر رابرتسون – پرنفوذترین نظریه پرداز در زمینه جهانی شدن فرهنگی – در روند تحوّل وتکامل پیدایش نظام جهانگیر، چند مرحله (جنینی، آغاز، خیز، تعارض وعدم قطعیت) وجود دارد. وی درباره مرحله «خیز» می نویسد: «در این مرحله (از ۱۸۷۰ تا ۱۹۲۵) مفهوم جامعه ملّی، به درستی جا می افتد ومفاهیم جهانی وجهانگیر، مطرح می شود... تحوّلات این دوره عبارت است از: پذیرش جوامع غیر اروپایی در جامعه بین الملل؛ پردازش وتنظیم اندیشه های بشریت (رسمیت یافتن مفهوم بشریت)؛ افزایش شکل های جهانی ارتباطات، ظهور جنبش های دینی گسترده؛ رقابت های جهانی (نوبل، المپیک و...)؛ پذیرش جهانی تقویم واحد؛ ازدیاد شکل های ارتباطات جهانی؛ پیدایش نخستین رمان های جهانی، ایجاد جامعه ملل؛ جهانی شدن محدودیت های مهاجرت و...».(۹)
۲- تعاریف «جهانی شدن»
۱. جیمز. ان، روزه نا در تعریف «جهانی شدن» می نویسد: «روندی نو که فعالیت ها وامور مهم را از خاستگاه های ملّی قدرت، به عنوان پایه های دیرینه حیات اقتصادی، سیاسی واجتماعی، فراتر می برد».(۱۰)
چنانچه فرض شود ویژگی عمده این بعد از تغییرات، دگرگونی در عادت ها وهنجارها است؛ عبارت «جهانی شدن» را می توان به «آن چیزی» اطلاق کرد که دل مشغولی نوع بشر در مورد محدودیت های سرزمینی وترتیبات سنتی نظام دولت کشورها را دگرگون می سازد.
۲. گیدنز در رساله «پیامدهای مدرنیته» مفهوم «جهانی شدن» را وارد نظریه اجتماعی اش می کند وآن را «تقویت مناسبات اجتماعی جهانی که محل های دور از هم را چنان به هم ربط می دهد که هر واقعه محلّی، تحت تأثیر رویدادی که با آن فرسنگ ها فاصله دارد، شکل می گیرد وبر عکس» تعریف می کند.(۱۱)
از نظر وی «این پدیده، مجموعه ای از انتقال در حوزه زندگی، عواطف وروابط انسان ها با یکدیگر است.... موضوع جهانی شدن، روابط عاطفی افراد وزندگی شخصی آنها وروابط محلّی ومنطقه ای است که به سراسر جهان کشیده است؛ نه صرفاً یک مسأله اقتصادی».(۱۲)
۳. به گفته اپادورایی: «جهان گرایی در بهترین وجه، به عنوان مجموعه ای از جریان های اطلاعات، تصاویر، مسائل مالی، مردم وفن آوری هایی شناخته می شود که ممکن است به طور فرضی، اقدامات ساختارهای قدرت از قبیل دولت – ملّت ها را متوقف کند یا تسهیل بخشد».(۱۳)
۴. به گفته هال ورابینز، جهانی شدن، صرفاً به منزله تحمیل یک نظم جهانی واحد، یا کارکرد فرهنگی (مثل غرب گرایی) نیست؛ بلکه فرایندی است که موقعیت های فرهنگی واجتماعی تازه به وجود می آورد. به گفته «فیدر ستون»، این جا محیط وحدت آفرینی است که در آن تنوع هم می تواند وجود داشته باشد».(۱۴)
۵. در یک تعریف دیگر آمده است: «جهانی شدن، تشدید روابط اجتماعی در سرتاسر جهان که مکان های دور از هم را چنان به هم مرتبط می سازد که اتفاقات هر محل، زاده حوادثی است که کیلومترها، دورتر به وقوع می پیوندد وبرعکس».(۱۵)
این تعاریف عمدتاً ناظر بر روند وپروسه «جهانی شدن» است وتقریباً نگاهی مثبت به آن تلقّی می شود. البته همه نظریه پردازان ونویسندگان، یکسان نمی اندیشند وهر کدام از زاویه خاصی به موضوع «جهانی شدن» می نگرند. هم اکنون در مورد این مفهوم، اتفاق نظر چندانی وجود ندارد وتعابیر وبرداشت های متفاوتی از آن ارائه می شود؛ لذا برخی از صاحب نظران مدعی اند که اصطلاح جهانی شدن، «اصطلاحی مبهم ونا شفاف» است. علّت این امر، می تواند به جهت عدم تفکیک صحیح میان پروسه «جهانی شدن» با پروژه «جهانی کردن» باشد.
در این راستا، عبارات ومفاهیم «جهانی گرایی، جهانی بودن، جهان گستری، جهانی سازی، دهکده جهانی، نظم نوین جهانی، جهان واحد، جهان رها شده، جهان شمولی، اتحاد بزرگ، سامان جهانی، جهان وطنی، همگرایی فرهنگی جهانی، نجات کره زمین، جهانی کردن، صحنه جهانی و...» مطرح شده است. نویسندگان واندیشمندانی چون آلوین تافلر (موج سوّم)؛ فرانسیس فوکویاما (پایان تاریخ)، ساموئل هانتیگتون (برخورد تمدّن ها)؛ آلدوس هاکسلی (دنیای شگفت انگیز نو)؛ جرج اورول (حکومت واحد جهانی)؛ امانوئل والرستین (تأثیر فرهنگ در نظام جهانی) و... از نظریه پردازان مهم در عرصه «جهانی شدن» و«جهانی سازی» هستند که ذکر نظرات آنان در این نوشتار نمی گنجد.
در هر حال می توان تعریف زیر را – بدون توجّه به پروسه های جهانی کردن وجهانی سازی – از «جهانی شدن» ارائه داد: «جهانی شدن، فرآیندی است که تمامی عرصه های فرهنگ، سیاست، اقتصاد واجتماع را در هم می نوردد وجوامع انسانی را از جنبه های مختلف به یکدیگر نزدیک ومرتبط ومؤثر بر هم می سازد ومرزها وموانع اعتباری گذشته را از میان بر می دارد».
۳- ماهیّت ومبانی «جهانی شدن»
برای تبیین مفهوم وماهیّت جهانی شدن، ناچاریم به طور دقیق آن را بررسی کنیم وتقسیم بندی نوینی از آن ارائه دهیم. به نظر می رسد در این رابطه با سه وجه مهم، اساسی وگاهی متمایز از هم، روبه رو هستیم که به اشتباه یا تسامح، به هر سه عنوان «جهانی شدن» اطلاق می گردد:
۱. روند وپروسه جهانی شدن (فرایندی طبیعی وتدریجی)؛ (Globalization)
۲. پروژه وبرنامه جهانی کردن (غربی سازی)؛ (Westernization)
۳. پروژه جهانی سازی (آمریکایی سازی)؛ (Americanization=globalism)
«جهانی شدن»، یک روند وحرکت تدریجی، طبیعی وتکاملی را طی کرده ودر عصر جدید، به مراحل بالایی از بالندگی وشکوفایی علمی، اقتصادی وتکنولوژیکی دست یافته است. به عبارت دیگر روند «جهانی شدن»، دستاورد مهم تمدّن، علم وفنّ آوری بشر است وتا حدودی ذاتی ولازمه زندگی بشر وامری فطری است که باعث نزدیکی انسان ها به یکدیگر واستفاده بیشتر از مواهب جهان است (هر چند ممکن است کارگزاران وعوامل مختلفی داشته باشد). جهانی شدن به معنای «عالمی شدن» است؛ یعنی، کسانی که در کره زمین زندگی می کنند، به همه ابزار ووسایل رفاه، پیشرفت، آسایش، امنیت و... دسترسی داشته باشند. اما همین روند طبیعی، در حرکت رو به رشد وتکاملی خود، شاهد دست اندازی ودخل وتصرّف قدرت های اقتصادی وسیاسی بزرگ، بوده ودر بعضی موارد، در خدمت منافع وآمال آنها قرار گرفته است (جهانی کردن). به عبارت روشن تر، قدرت های پیشرفته غربی وصاحبان شرکت های بزرگ اقتصادی وتجاری و... این روند را در خدمت منافع خود گرفته اند وبه نوعی خود را بر این فرایند طبیعی، تحمیل کرده وحتّی در مسیر حرکت آن، انحراف ایجاد کرده اند.

جهانی کردن (غربی سازی)
روند جهانی شدن
جهانی سازی (آمریکایی سازی)
www.m-mahdi.net
پروژه «جهانی سازی» نیز دقیقاً همان آمریکایی سازی وتحت سلطه قرار دادن کلّ جهان، از سوی ایالات متحده امریکا است وامری کاملاً متمایز با روند «جهانی شدن» است. البته به علّت در هم تنیدگی این سه چشم انداز، مجبوریم در این نوشتار، هر سه را در کنار هم مورد توجّه قرار دهیم.
«جهانی شدن» بر ایجاد جهانی با ارزش های مشترک واحترام به مبانی فرهنگی دیگران و«جهانی سازی» و«جهانی کردن» بر ساخت جهانی با ارزش ها وهنجارهای مشترک وخالی از هر گونه تفاوت وتمایز در همه عرصه ها تأکید می کنند. «جهانی کردن» در صدد تسلّط اقتصادی وفرهنگی بر کل جهان وبهره برداری از آن به نفع نظام سرمایه داری غربی است. «جهانی شدن»، فرایندی است گریزناپذیر که شکل تکامل یافته پیشرفت های بشری در حوزه های سیاسی، اقتصادی وفرهنگی است. اما «جهانی سازی»، فرایندی است که مشخّصاً در راستای تأمین منافع ونیز مسلّط کردن ارزش های مورد نظر قدرت برتر در عرصه جهانی، بر سایر دولت ها وملّت ها است. گروهی از اندیشمندان بر این مسأله تأکید دارند که فرایند «جهانی شدن» یک واقعیت است وپروژه «جهانی کردن» و«جهانی سازی»، حاکی از ایدئولوژی وراهبرد برخورد با فرایند «جهانی شدن» است.(۱۶)
بر این اساس ماهیت ومبانی سه منظر وچشم انداز یاد شده، عبارت است از:
۱. فرایند «جهانی شدن»؛ درباره چیستی وماهیّت جهانی شدن توضیحاتی چند داده شد؛ اما درباره مبانی آن گفتنی است که همواره ودر طول تاریخ، ایده ها وآرمان های بشری، در صدد رسیدن به «جامعه جهانی» واتحاد – نه یکپارچگی – بوده وبیشتر ناشی از احتیاجات ونیازهای فرهنگی، اقتصادی واجتماعی بشر بوده است؛ یعنی، احساس می کرده که با نزدیکی وارتباط جوامع جهانی با یکدیگر، بهتر می تواند خواسته ها ونیازهای معنوی ومادی خود را تأمین کند. مبنای دیگر آن را نیز می توان در «فطرت» و«گوهر» انسان ها دانست. آنان فطرتاً تمایل به نزدیکی، اتحاد، شناخت یکدیگر، بر قراری ارتباطات فکری وفرهنگی ودوستی با هم دارند. قرآن می فرماید: «یا ایّها النّاس اِنّا خلقناکم من ذکر وانثی وجعلناکم شعوباً وقبائل لتعارفوا».(۱۷) اما متأسفانه این تمام قضایای جهانی شدن نیست؛ زیرا این روند، پیوندهایی با سرمایه داری جهانی برقرار کرده واز این جنبه دچار کاستی ها وکژ تابی هایی شده است.
۲. پروژه «جهانی کردن»؛ گفتنی است که این پروژه عمدتاً اقتصادی وفرهنگی است؛ هر چند در گذشته بیشتر جنبه اقتصادی ونظامی داشت ومبنای اصلی آن در سرمایه داری؛ یعنی، سود ومنفعت بیشتر نهفته است. در مقدّمه کتاب «دام جهانی شدن» آمده است: «جهانی شدن، بدون تردید بارزترین وجه تمایز اقتصاد دیروز وامروز است. گسترش روز افزون سازمان های اقتصادی بین المللی واتحادیه های اقتصادی منطقه ای (نظیر آسه آن، نفتا واکو)، ادغام بازارهای مالی، اتحاد پولی کشورهای اروپایی، ادغام بانک های بزرگ جهان وتأسیس سازمان تجارت جهانی ودر پی آن آزاد سازی تبادل کالا ونقل وانتقال سرمایه بین کشورها وادغام شرکت های تولیدی بزرگ، همه از مظاهر «جهانی کردن» اقتصاد است.
البته جهانی شدن، پدیده ای صرفاً اقتصادی نیست؛ اما اقتصاد با اهمیّت ترین بعد آن است؛ زیرا در نظام سرمایه داری – که سودای رهبری جهان کنونی را در سر دارد – سیاست وفرهنگ، تا حد بسیاری، تحت تأثیر سیاست گذاری های اقتصادی قرار دارد.(۱۸) پس جهانی کردن اقتصاد، به دنبال تحوّل عمیق سرمایه داری وحاکمیت نظام سلطه ومبادله نامتوازن صورت می پذیرد. این پروژه، اوج پیروزی سرمایه داری جهانی وحاکم شدن رقابت بی قید وشرط در سراسر گیتی است.
۳. جهانی سازی؛ جهانی سازی، جنبه نظامی، سیاسی وحتّی اقتصادی پروژه ای است که ناشی از سیاست ها واستراتژی های کلان ایالات متحده امریکا است. به عبارت دیگر «جهانی سازی» همان «امریکایی سازی» است ودر واقع تحمیل الگوهای سیاسی، اقتصادی وفرهنگی امریکا، بر سایر کشورها است؛ همان چیزی که از آن به «نظم نوین جهانی»، «نظام تک قطبی» و«امپراتوری جهانی امریکا» تعبیر می شود وعمدتاً بعد از فروپاشی شوروی، مطرح شده است.
ژانگ مین گیان می گوید: «دولت آمریکا به مثابه تنها ابرقدرت وکشوری که تأثیری چشمگیر در تحوّلات بین المللی دارد، به جای تلاش برای «جهانی شدن» متّکی بر برابری واحترام متقابل؛ بر آن است که «جهانی شدن» را به «امریکایی شدن» تبدیل کند. هدف امریکا از این تلاش، مشابه هدف سنتی آمریکا در لیبرالیزه کردن اقتصاد ودموکراتیزه کردن سیاست جهانی است که همان تعمیم دادن نظام سیاسی وارزش های امریکایی، در سراسر جهان است. در پدیده «جهانی شدن» هیچ نکته تازه ای جز تأکید آمریکا بر تحقّق اهداف خود، در شرایط بسیار مساعدی که جهانی شدن پدید آورده است، چشم نمی خورد».(۱۹)
با توجّه به دو منظر یاد شده وارتباط مستقیم آنها با «سرمایه داری»، اساس پروژه های «جهانی کردن» و«جهانی سازی» را باید در سود بیشتر، رفاه، مادی گرایی، خروج از بحران و... جست وجو کرد. به عبارت دیگر مبنای اصلی این دو برنامه، «سرمایه داری» است که اساس آن هم در «سود بیشتر ومنفعت فزون تر» نهفته است. به نظر دنیس رانگ: «سرمایه داری مجموعه ای است پیچیده از ویژگی هایی که به یکدیگر وابسته اند. مهم ترین این ویژگی ها، تعیین قیمت از سوی بازارهای آزاد وتولید کالا با هدف «کسب سود» است وابزار حفظ آن نیز در روابط میان سرمایه خصوصی وطبقه ای از کارگران مزد بگیر است که آزاد اما فاقد مالکیت هستند».(۲۰)
مبنای دیگر این دو پروژه، ریشه در افکار وآرای سیاسی غرب در رابطه با انسان وجهان دارد. بر این اساس، لیبرالیسم، اومانیسم، سکولاریسم، ماتریالیسم و... می توانند مبانی سیاسی وفرهنگی این دو را تشکیل دهند. از آنجا که غربی ها نسبت به انسان، دیدی مادی، دنیوی وخود محورانه دارند؛ سعی می کنند که برنامه ها وراهبردهای خود را نیز به این سمت بکشانند وهمه چیز را در اختیار وخدمت خود در آورند؛ هر چند در اتخاذ خط ومشی ها، راهبردها وتاکتیک ها، مواضع ورفتارهای جداگانه ومتفاوتی دارند.
۴- رهیافت ها، داعیه داران واهداف
با توجّه به بحث های نظری واقدامات عملی در – در هر سه چشم انداز یاد شده، – می توان جریان ها وداعیه داران «جهان گرایی» واهداف آنها را در سه محور ورهیافت اساسی زیر دسته بندی کرد:
۱. رهیافت اقتصادی؛ ۲. رهیافت فرهنگی؛ ۳. رهیافت سیاسی.
۱. رهیافت اقتصادی
مهم ترین وتاریخی ترین بعد جهانی شدن، «اقتصاد» است. در این جا جهانی شدن تولید، توزیع، نیروی کار، تکنولوژی وصنعت، سرمایه وپول، سود وبهره زیاد و... در چهارچوب تقسیم کار بین المللی مد نظر است.
در این رهیافت، مکاتب، سازمان ها وقدرت های زیر نقش اساسی دارند:
– نظام سرمایه داری، با به کارگرفتن عوامل تولید وتوزیع کالاها، خدمات، امکانات، تکنیک های ارتباطی واطلاعاتی برای هر چه گسترده تر کردن حوزه های فعالیت اقتصادی وفراگیر ساختن آن در سراسر کره زمین. بر این اساس کشورهای صنعتی بزرگ (به خصوص هفت کشور صنعتی دنیا)، فعالیت های گسترده ای را در رابطه با جهانی شدن صنعت وسرمایه برای رسیدن به سود بیشتر ورهایی از بحران نظام سرمایه داری داشته اند. (پروژه جهانی کردن)
– شرکت های چند ملیّتی ومؤسسات بزرگ مالی واعتباری، از کارگزاران مهم پروژه «جهانی کردن» اقتصاد هستند که در زمینه های خدمات مالی، اعتباری، توزیع، صادرات وبا هدف کسب درآمدهای فراوان وتحت سیطره قرار دادن منابع اقتصادی جهان، فعالیت های گسترده ای در کل جهان دارند.
– برخی از سازمان های بین المللی (صندوق بین الملل پول، سازمان تجارت جهانی وبانک جهانی)، از پیش قراولان اقتصادی «جهانی شدن» می باشند وهدف خود را رفع فقر ونابرابری از جهان وتقسیم سود وسرمایه مناسب(!) در همه جای دنیا می دانند (البته با اعتقاد به باز بودن عرصه فعالیت آزاد اقتصادی).
۲. رهیافت فرهنگی
بعد مهم دیگر جهانی شدن، «فرهنگ» است. در این بعد، جهانی شدن ارزش های فرهنگی، اجتماعی وسیاسی هنجارهای معنوی ودینی، هنجارهای غربی، ترویج واشاعه فرهنگ های برتر و... مطرح است.
– ادیان ومذاهب بزرگ جهانی، عموماً منادی «جهانی شمولی» در عرضه فرهنگ، اخلاق وآیین واحد هستند ودر صدد بسط وگسترش فرهنگ توحید، معنویت ودیانت در سراسر جهان می باشند وهمگان را به یکتاپرستی دعوت می کنند.
– رسانه ها ووسایل ارتباط جمعی وفن آوری های نوین ارتباطی واطلاعاتی (اینترنت، تلویزیون وماهواره و...)، قدرت های برتر در عرصه «جهانی شدن» اطلاعات وفرهنگ می باشند وهدف آنان اشاعه وگسترش فرهنگ، علم، هنر و... وتبلیغ کالاها وتولیدات صنعتی است. این رسانه ها، هم می توانند در روند «جهانی شدن» به ایفای نقش بپردازند وهم خود پروژه «جهانی کردن» و«غربی سازی» را پی گیری کنند.
– برخی از نهادها وسازمان های زیر نظر سازمان ملل، فعالیت های جهانی شمولی دارند؛ یونسکو خواستار برقراری نظم نوین جهانی در ارتباطات بود.
– هیأت های حاکم کشورهای غربی، بحث جهانی شدن را به منظور اشاعه فرهنگ غرب، در سراسر جهان، مطرح می کنند (غربی سازی جهان).
۳. رهیافت سیاسی
«سیاست»، بعد دیگر وفرعی جهانی شدن است که با استفاده از پیامدها والزامات جهانی شدن اقتصاد وفرهنگ، نقشی اساسی در تحوّلات عصر ایفا می کند. تضعیف دولت – ملّت ها، تضعیف حاکمیت های ملی، گسترش دموکراسی، آزادی وحقوق بشر(!) شکل ونوع حکومت ها، نقش مؤثر مردم و... از مؤلفه های این بعد به شمار می رود.
– اسلام، تنها دینی است که ادعای «جهانی شدن» در عرصه سیاست واجتماع را دارد وشیعیان با ارائه «نظریه مهدویت»، سهم مهمی در این زمینه دارند. هدف اسلام، تشکیل حکومت جهانی وگسترش دین در سراسر کره خاکی است (حکومت جهانی اسلام).
– قدرت های بزرگ – به خصوص امریکا – در صدد تشکیل حکومت جهانی وسلطه بر کل عالم هستند وبه سمت هژمونی غرب وتشکیل امپراتوری جهانی پیش می روند. امریکا ومتحدان نزدیک اروپایی آن، خود را حافظ آزادی، آزادی اطلاعات، جهان آزاد ودموکراسی جهانی ونظایر آن می دانند. اما هدف اصلی آنها تسلّط بر جهان وتشکیل حکومت واحد جهانی تحت نظم نوین جهانی است (آمریکایی سازی).
– سازمان ها ونهادهای بین المللی (سازمان ملل، شورای امنیت و...) از فعّالان وبرنامه ریزان «جهانی شدن» در بعد سیاسی واجتماعی هستند واکثر دولت های جهانی نیز با پیوستن به این سازمان، حضور فعّالی در عرصه های حقوق بشر، صلح وامنیت جهانی، حفظ محیط زیست و... دارند.
– دانشمندان ونظریه پردازان علوم سیاسی وامور بین الملل وبرخی از مکاتب سیاسی، از پیشگامان ارائه بحث های «جهانی شدن» هستند که هدف برخی تحقّق بخشیدن به آرزوی بشر در «آزاد سازی جهان» (جهانی شدن) وهدف گروهی دیگر همراهی با سلطه گران وتوجیه رفتارهای آنها (آمریکایی سازی) است.
– مارکسیسم وحتّی فاشیسم (در شوروی وآلمان)، تا چند دهه اخیر، رؤیای تشکیل نظام فراگیر جهانی را در سر می پروراندند.
با توجّه به این تقسیم بندی، روشن می شود که طیف های مختلفی در عرصه «جهانی شدن» فعّال هستند وهر یک به نوعی در صدد ارائه راه کارها، برنامه ها وخطی ومشی دولت ها ومردم، نسبت به «جهانی شدن» می باشند. برخی از اینها در صدد ایجاد همگونگی ویکپارچگی جهان اند؛ برخی به سمت استیلا وسلطه بر کل جهان پیش می روند؛ بعضی در صدد ارائه راه کاری برای توسعه، پیشرفت وسعادت بشر می باشند وعده ای نیز بر نزدیکی واتحاد کشورها ویکسان سازی نظر دارند.
۵- ویژگی های جهانی شدن
یک. دور نمایی از «جهانی شدن»
جهانی شدن با اهداف بیشماری چون رفاه بیشتر، تقسیم کار بهتر، رفع فقر ونابرابری و... پا به عرصه بین المللی نهاده است. اهم ویژگی ها وخصایص مطرح در منابع ومآخذ موجود، برای «جامعه جهانی» – در قالب سه چشم انداز یاد شده – عبارت است از:
۱. دورنمای فرهنگی واجتماعی:
– یوتوپیای جامعه جهانی از قواعد مشترکی تبعیت می کند؛
– در آن جوامع، فرهنگ ها، حکومت ها واقتصادها تاحدودی به هم نزدیک تر می شوند؛
– رویدادهای محلّی، تحت تأثیر حوادث جهانی شکل می گیرد؛
– رویدادهای اجتماعی وروابط اجتماعی دور از هم، با بافت های محلّی پیوند می خورد؛
– جهان به شبکه ای از روابط اجتماعی تبدیل شده است؛
– انسان ها دارای خصوصیات وبینش های مشترک می شوند(!)؛
– مردم، فرهنگ ها، جوامع وتمدن ها، در تماس منظم وغیر قابل اجتناب قرار می گیرند؛
– جهان امروز، به سوی تشکیل یک دهکده واحد جهانی پیش می رود؛
– برنامه های درسی مدارس، بین المللی می شود (آموزش وپرورش جهانی)؛
– روندهای جهانی، مستقیم یا غیر مستقیم، وضعیت آینده بهداشت را مشخص می کنند؛
– تجدید حیات فعلی مذهبی، از فرآیندهای جهانی، تفکیک ناپذیر است؛
– فرهنگ واحدی، تمام افراد روی زمین را در بر خواهد گرفت وجانشین تنوع نظام های فرهنگی خواهد شد؛
– سبک زندگی در سراسر جهان استاندارد می شود؛
– لباس پوشیدن، عادت های غذایی، شکل معماری وموسیقی، سبک زندگی شهری (مبتنی بر تولید صنعتی) و... تحت سلطه فرهنگ مصرفی سرمایه داری «غربی» قرار خواهد گرفت؛
– جهانی بودن، به معنای بدون حد ومرز بودن فرهنگ است؛
– انقلاب اطلاعاتی، پیش قراول عصر تازه ای است؛
– تمدن جدید جهان را فرا پوشانیده وهمه بشریت را در خود سهیم ساخته است؛
– جهان گستری، زبان انگلیسی را به عنوان رسانه خود به کار می برد.
۲. دورنمای سیاسی
– جامعه ای که در آن، آخرین مرز حذف خواهد شد (مرزهای طبیعی وجغرافیایی)؛
– دموکراسی غربی – به عنوان شکل نهایی حکومت – جهانی ونهادینه خواهد شد(!)؛
– نقش دولت ها به عنوان تجسّم حاکمیت ملّی کم رنگ می شود؛
– جهانی شدن، مسائلی چون بحران، جنگ، بی عدالتی، نابرابری وتخریب محیط زیست را به موضوعی جهت دموکراسی جهانی تبدیل می کند؛
– مرزهای طبیعی وجغرافیایی از بین خواهد رفت؛
– جهانی شدن پایان نوسازی سیاسی به سبک دولت – ملت است؛
– حد ومرزهای مجازی – به ویژه حد ومرزهای مربوط به دولت وملّت – درهم می شکند.
۳. دورنمای اقتصادی
– شرکت های عظیم وغول پیکر، نبض اقتصاد جهان (سرمایه داری) را در دست دارند؛
– پول واحد جهانی شکل می گیرد؛
– فقر، نابرابری، بی کاری و... از بین خواهد رفت؛
– جهانی شدن، تصویری از یک بازار عنان گسیخته ونوسازی (مدرانیزالسیون) بی امان را القا می کند؛
– جهانی شدن، به عنوان نیروی همانند ساز بازار جهانی عمل می کند؛
– اقتصاد سرمایه سالاری ولیبرالی جهانی شده واصول اقتصاد ملّی کم رنگ خواهد شد...
وده ها ویژگی وخصیصه دیگر که برای «جهان همگون ویک رنگ» در چشم اندازهای سه گانه آن ترسیم شده است. همه اینها تحت عناوین فریبنده وتظاهرآمیز زندگی بهتر، دنیای کوچک تر، همگرایی ویکپارچگی، نجات زمین و... مطرح شده است.
دو. ویژگی های اصلی
ما در حال ورود به برهه ای از زمان هستیم که تا کنون بدین شکل در طول تاریخ سابقه نداشته وتجربه ای کاملاً نوین وجذّاب فرا روی بشر قرار داده است. نزدیکی انسان ها، فرهنگ ها، تمدّن ها واقتصاد جهانی به یکدیگر، در ظاهر به سود همگان ومفید برای همه است وامری الزامی واجتناب ناپذیر می باشد. این جریانی بسیار عظیم با هجمه ای بسیار وسیع است. جهانی شدن، دوره تازه ای در تمدن رایج کنونی وحاکم بر جهان است که بر اثر انقلاب ها وتحولات در عرصه اطلاعات وارتباطات پیش آمده است. نویسندگان واندیشمندان، پاره ای از ویژگی ها ونشانه های «جهانی شدن» را برشمرده اند که می توان به چند ویژگی مهم «جهانی شدن» اشاره کرد:
۱. فرهنگ جهانی واحد
عده ای بر این عقیده اند که: هنجارها، ایستارها وارزش های تقریباً یکسانی، بر جوامع حاکم خواهد شد (البته با حفظ برخی از سنن وارزش های محلّی ومنطقه ای)، ومردم جهان، تابع یک فرهنگ واحد، برتر وغالب خواهند شد وهویت وماهیت خود را بر آن اساس تبیین خواهند کرد. در سطح فرهنگی باید از ظهور «جامعه مدنی جهانی» سخن گفت. رابرتسون می نویسد: «فرهنگ در نظریه نظام جهانی به ملاحظه مهمی تبدیل شده است. در واقع ما به نقطه ای نزدیک می شویم که توجّه به فرهنگ، وجهی از نظریه پردازی در قالب نظریه نظام جهان تبدیل می شود... عرصه جهانی در کل، نظام اجتماعی – فرهنگی است که از درهم فشرده شدن فرهنگ های تمدنی، جوامع ملی، جنبش ها وسازمان های درون ملی ومیان ملی، خرده – جوامع وگروه ها ی قومی، شبه گروه های درون جامعه ای... ناشی شده است. به موازات پیشرفت عمومی جهانی شدن، فشارهای متزایدی بر این واحدها وارد می شود تا «هویت» خود را در رابطه با شرایط جهانی – بشری تعریف کنند».(۲۱)
البته تاکنون چیزی روی نداده واحتمال وقوع آن – با وجود آداب، رسوم، سنن، فرهنگ وهنجارهای گوناگون – در آینده نیز ضعیف است؛ اما به هرحال ایده ها وافکار عده ای از سیاستمداران وکارگزاران جهانی شدن، بدین سمت پیش می رود وفعالیت رسانه های ارتباط جمعی ومطبوعات، در این زمینه تمرکز یافته است.
۲. ایدئولوژی واحد جهانی
برخی از نظریه پردازان غربی، اعتقاد دارند که به زودی لیبرالیسم غربی، سلطه خود را بر سراسر زمین تثبیت خواهد کرد ومردم جهان از مزایا ومحاسن دموکراسی غربی بهره مند خواهند شد(!!) فوکویاما اصلی ترین نظریه پرداز موضوع یاد شده است. او می نویسد: «اندیشه لیبرال می رود تا در پهنه کره زمین از نظر روانی، به طور واقعی تحقّق یابد. در میدان ایدئولوژی ونبرد اندیشه ها، لیبرالیسم پیروز گردیده وهیچ رقیب وهماوردی در برابر خود ندارد». پیروزی اندیشه در فرهنگ لیبرال – دموکراسی به معنای آن است که زمینه منازعه تاریخ ساز از میان رفته وبه عبارت فوکویاما، تاریخ به اتمام رسیده است: «محتملاً آنچه ما شاهد آن هستیم، نه فقط پایان جنگ سرد؛ بلکه پایان تاریخ است؛ نقطه پایان تحوّل ایدئولوژی وتئوری «برخورد تمدّن ها» بشریت وجهانی شدن دموکراسی غربی، به عنوان شکل نهایی حکومت».(۲۲) این نظریه امروزه، پایه واساس آمریکایی سازی جهان قرار گرفته است؛ چنان که خود وی می گوید: به نظر من «جهانی شدن، همان امریکایی شدن است؛ چرا که امریکا از برخی جهات، پیشرفته ترین کشور سرمایه داری در جهان امروز است وهمین طور نهادهای آن، نمایانگر پیشرفت وتوسعه منطقی نیروهای بازار است... قطعاً امریکایی شدن با جهانی شدن یکی است(۲۳)!!»
از طرف دیگر اکنون شاهد حرکت جهان شمول ارزش ها ونهادهای سیاسی – اجتماعی غربی، در تمام جهان وتحت لوای «جهانی شدن» هستیم که در واقع از طریق آن، زمینه سلطه کامل کشورهای غربی بر جهان فراهم می آید (غربی سازی). مانع عمده واصلی این حرکت، بیداری وروشنفکری مسلمانان ورشد وبالندگی جنبش ها وحرکت های اسلامی است که روز به روز فراگیر می شود ولیبرالیسم غربی را به چالش اساسی می کشاند. همچنین با ارائه نظریه «مردم سالاری دینی» از سوی ایران، انحصار ویکه تازی نظریات غربی، زیر سؤال رفته است. بر این اساس احتمال استقرار ایدئولوژی واحد جهانی، مشکل به نظر می رسد ودر صورت تفوّق احتمالی آن، جهان دچار چالش ها وگسست هایی عظیم خواهد شد.
۳. ارتباطات جهانی
یکی از ویژگی های این پدیده، گسترش اطلاعات وارتباطات جهانی در عرصه رسانه ها، ماهواره، تلفن، اینترنت و... است که نکات مثبت ومنفی زیادی در آن وجود دارد وطلایه دار اصلی «جهانی شدن» به شمار می آید. آثار تسریع کننده ارتباطات الکترونیکی وحمل ونقل سریع، موجب ایجاد تأثیر ساختاری شده است که مک لوهان آن را «انفجار اطلاعات» می نامد. منظور وی از انفجار اطلاعات، این است که از این طریق، تمام جنبه های تجارب انسانی، در یک مکان جمع می شود وهر انسانی، می تواند به طور هم زمان، حوادث ومناظری را که بسیار دورتر از وی هستند، احساس ولمس کند. مدارهای الکتریکی، نظام زمان ومکان را در هم می نوردد وامور مربوط به سایر افراد بشر را به طور مستمر وهم زمان، در پیش دیدگان ما قرار می دهد. این پدیده یک بار دیگر گفت وگو در مقیاس جهانی را مطرح می کند. پیام این گفت وگو، یک تغییر تمام عیار است.(۲۴)
«پیتر به یر»، در مقدمه کتاب خود با عنوان «مذهب وجهانی شدن» می گوید: قدرت فن آوری، برقراری ارتباط سریع، در فضای تقریباً نامحدود را امکان پذیر ساخته است؛ به علاوه رسانه های جدید تقریباً در همه نقاط کره زمین، در اختیار کاربران آنها قرار دارند. توانش ارتباطات بین المللی به کارکرد واقعی تبدیل گشته است. بنابراین ما در دوره یک واقعیت اجتماعی «جهانی شدن» زندگی می کنیم. واقعیتی که در آن از موانع پیش از این مؤثر بر ارتباطات، اثری به چشم نمی خورد. به گفته «به یر» نتیجه این می شود که مردم، فرهنگ ها، جوامع وتمدن هایی که پیش از این کم وبیش منزوی از یکدیگر بودند، اکنون در تماس منظم وتقریباً غیر قابل اجتناب قرار گرفته اند.(۲۵) الان بسیاری از مردم جهان، با استفاده از اینترنت، ماهواره ورسانه های مکتوب، از آخرین وکوچک ترین اخبار وحوادث جهان، مطلع می شوند ودر ارتباط مستمرّ با سراسر جهان هستند. با توجّه به این مطلب «جهانی شدن»، امری حتمی وغیر قابل گریز تلقّی می شود وبایسته ها والزامات خاص خود را می طلبد.
۴. اقتصاد وسرمایه داری جهانی
اولین طلیعه های «جهانی شدن» در حوزه اقتصاد وسرمایه گذاری، رشد وگسترش پیدا کرد وسپس به حوزه های دیگر سرایت کرد. هنوز عده ای «جهانی شدن» را در بعد «اقتصادی» آن می بینند ورایج ترین دیدگاه در این زمینه، از آن اقتصاد دانان است که بر پایه همبستگی بیش از پیش اقتصادی وادغام همه اقتصادهای ملّی، در یک اقتصاد ودر محدوده بازار سرمایه داری می نگرند. هاری مگداف می نویسد: «نظریه ای که به طور وسیع مورد قبول قرار گرفته، فرسایش حاکمیت ملّی را در کانون های سرمایه داری تصور می کند که باید از قرار معلوم، جای خود را به یک «بین الملل» سرمایه بدهد که قوانین حاکم بر روابط بین المللی را ایجاد کرده، تقویت وتحکیم خواهد بخشید.»(۲۶)
جان تاملینسون نیز درگیری دولت ها در اقتصاد جهانی را، نشانه ای از جهانی شدن می داند: «... اکنون جهانی شدن دارد دنیا را به یک «مکان واحد»، تبدیل می کند. نمونه های بدیهی این امر، درگیر شدن امور اقتصادی دولت های ملّی ودرآمدن آنها به صورت یک اقتصاد سرمایه داری جهانی، یا تبدیل سریع اثرات زیست محیطی صنایع محلی به مسائل جهانی است...».(۲۷) در این راستا تأسیس گات (GAT) وسازمان تجارت جهانی، مهم ترین گام در به وجود آمدن اقتصاد وسرمایه داری جهانی است. در هر حال ترویج گران این دیدگاه، پیروزی قطعی نظام های سرمایه داری غربی را می ستایند ومدعی اند که بازیگران آزاد، بر مهندسان اجتماعی چیره شده اند. بر این اساس اقتصاد وسرمایه داری جهانی وشبکه ارتباطات بین المللی در حال حاضر، دو رکن پیش قراول در عرصه «جهانی شدن» به شمار می آید.
یکی دیگر ویژگی های اقتصادی این پدیده، ظهور شرکت های عظیم وغول پیکری است که در اقتصادهای ملّی سراسر جهان فعالیت کرده، بر این اقتصادها تأثیر می گذارند. امروزه درسطح جهان، گروه های بسیاری براین باورند که «جهانی شدن اقتصاد»، معنایی فراتر از سلطه بلامنازع شرکت های بزرگ بین المللی وشرکت های چند ملیتی بر بازارهای جهان ندارد. تا اوایل دهه ۱۹۹۰، حدود ۳۷ هزار شرکت فراملّیتی وجود داشت که بربیش از ۲۰۰ هزار شرکت وابسته خارجی، درکشورهای مختلف جهان، کنترل داشته ومعادل بیش از ۸/۴ تریلیون دلار، کالا به فروش رساندند. جمع فروش ۳۵۰ شرکت غول پیکر جهان، با قریب به یک سوم جمع تولید ناخالص ملّی پیشرفته ترین کشورهای سرمایه داری دنیا، برابری می کرد....(۲۸)
۵. سیاست وتضعیف دولت های ملی
علاوه بر اقتصاد، بحث های گسترده ای نیز درباره جهانی شدن «سیاست» وجود دارد که مهم ترین آنها، تضعیف موقعیت نهادهای دولتی وتقویت سازمان ها ونهادهای بین المللی است. بر این اساس، دولت ها وسیاستمداران، در یک فرآیند بین المللی وجهانی، با هم تعامل می کنند وتصمیم گیری وفعالیت جمعی دارند. «جهانی شدن، بزرگ ترین تهدید برای الگوی دولت – محور است... در نتیجه این فرایند، توانایی دولت های ملّی در اتخاذ اقدامات مستقل در اجرای سیاست های خود محدود شده، کنترل آنها بر کالاها – تکنولوژی واطلاعات کاهش می یابد وحتّی اختیار آنها در تبیین قواعد وقانون گذاری، در محدوده سرزمین ملّی نیز تنزّل پیدا کرده است».(۲۹)
از لحاظ سیاسی، با ظهور وگسترش اختیارات نهادهای سیاسی جهانی، تحولات چشمگیری در حوزه قدرت وحاکمیت دولت های ملّی وماهیت نظام بین المللی، رخ نموده است. سازمان ملل متحد وسایر نهادهای جهانی، از جلمه مهم ترین بازیگران سیاسی در سطح بین المللی هستند که قدرت تصمیم گیری در سطح جهانی دارند... دیگر دولت های ملّی به خودی خود، نمی توانند حریفی برای برخورد با چنین مسائل حیاتی جهانی باشند. در نتیجه استقلال عمل سازمان های بین المللی در حوزه تصمیم گیری، رو به افزایش بوده است.
در یک تحلیل دیگر، پدیده ای که امروز از آن به عنوان «جهانی سازی» تعبیر می شود، چیزی نیست جز تلاشی هماهنگ، برنامه ریزی شده، مقتدرانه وهمه جانبه برای تشکیل یک «حکومت واحد جهانی» وسیطره قدرتمندانه به چهار سوی عالم؛ به نحوی که همه فرهنگ ها، تمدن ها، کشورها وجوامع بشری تحت سلطه این حکومت باشند واز آیین، قوانین ودستورات آن فرمان برند. این مسأله عمدتاً از سوی قدرت های بزرگ جهان – به خصوص ایالات متحده – مطرح شده وامری خطرناک است. مقام معظم رهبری در این رابطه می فرماید: «نظم نوینی که آمریکا در پی آن است، متضمّن تحقیر ملّت ها وبه معنای امپراتوری بزرگی است که در رأس آن امریکا وپس از آن قدرت های غربی قرار دارند...».(۳۰)
۶. مذهب وجهانی شدن
یکی از مباحث مهمی که نباید از آن چشم پوشید، ارتباط میان «جهانی شدن» و«مذهب»، گسترش گرایش عمومی به دین در عصر حاضر وفعالیت وتحرّک پر دامنه ادیان آسمانی است. برای نخستین بار ایده «جهان شمولی» از سوی «دین» ارائه شده است. تمامی ادیان بزرگ، مردم را برای تشکیل یک ملّت واحد، دعوت کرده اند.
رابرتسون می نویسد: «ایده این که جهان به صورت یک جامعه واحد درآید ویا حداقل به صورت بالقوه این چنین شود، تاریخی طولانی داشته که در آن سخن از «بهشت جهان شمول» در روی زمین ویا پادشاهی خداوند بر روی زمین گفته شده است. در برخی از جنبش های جدید مذهبی نیز گام هایی مشخّص برای دستیابی به سازمان های جهان شمول مذهبی، برداشته شده است».(۳۱) در فرایند «جهانی شدن»، مذاهب وادیان جایگاه خاص خود را دارند ودر عین حال که اقتصاد وفرهنگ غربی، یکه تاز عرصه «جهانی کردن» است؛ به هیچ عنوان، نمی توان از قدرت وفراگیری «مذهب» غافل شد وآن را نادیده گرفت. بافت جهانی، بافتی است که ابزار جهان بینی ها را ترغیب وحتّی مورد تأکید قرار می دهد وجست وجو برای اصول بنیادین را افزایش می بخشد.
از نظر ما، دین اسلام – به عنوان کامل ترین دین – به نحو احسن می تواند پاسخ گوی نیازهای جهان واز بین برنده کاستی ها ومشکلات باشد. هر چند واترز می گوید: «طی قرون متمادی، مذاهب بزرگ جهان؛ یعنی، اسلام، مسیحیت، بودائیسم وهندوئیسم، مجموعه ای از ارزش های خاص و... به پیروان خود، عرضه داشته اند که هم از اقتصاد وهم از حکومت، در مرتبت های بالاتر قرار گرفته... این مذاهب، به خصوص مفهومی جهان گرایانه از رسالت بودند»(۳۲)؛ اما روشن است که دین اسلام از جایگاه وموقعیت ویژه وپیشتازی در عرصه جهانی برخوردار بوده ودر گفتمان های رایج جهانی، می تواند نقش مهمی ایفا کند. برخی از نویسندگان (رابرتسون)، رستاخیز اسلام گرایی را – به عنوان یک نیروی جهانی ودر عین حال غرب ستیز – شناسایی کرده اند.
گفتنی است که «مذهب» در حال حاضر می تواند چند نقش مهم واساسی را ایفا کند:
۱. به دست گرفتن رهبری وسکّان داری حرکت «جهانی شدن» در عرصه های فرهنگی واجتماعی؛
۲. آگاهی بخشی به مردم درباره محاسن ومضرّات «جهانی شدن» ونحوه تعامل با آن؛
۳. زمینه سازی برای تشکیل دولت فراگیر جهانی اسلام به دست منجی موعود؛
۴. ایجاد آمادگی در میان مصلحان ومنتظران مسلمان وتقویت روحیه قیام واصلاح گری؛
۵. تلاش در جهت زدودن آثار منفی جهانی شدن در عرصه فرهنگ واخلاق؛
۶. ایجاد مقاومت وایستادگی در برابر تشکیل امپراتوری جهانی امریکا.
۶- چالش ها وکاستی ها
«جهانی شدن» – به رغم نظر برخی از نویسندگان – فرایندی یکسویه، غیر قابل اجتناب وبایسته نیست. «جهانی شدن» – چه در حوزه نظری وچه در میدان عمل – با چالش ها، کاستی ها وضعف های فراوانی رو به رو است؛ به طوری که تعداد افراد بدبین به این فرایند نوین، بیشتر از طرفداران آن است. حرکت «جهانی شدن» در حال حاضر به کندی وآرامی پیش می رود وشاهد بن بست ها، رکودها وناکامی هایی نیز هست وعلّت آن را نیز می توان در دخالت ودست اندازی قدرت های سیاسی، اقتصادی وفرهنگی در آن وسوء استفاده وبهره برداری از آن به نفع خود دانست.
از آن جایی که امروزه ایده «جهانی شدن»، عمدتاً منافع وسود سرمایه داران ودولت های غربی را تأمین می کند وبر ثروت وقدرت آنان می افزاید، به هیچ روی نمی تواند تنها راه سعادت فرا روی بشر باشد؛ از این رو اعتراضات گسترده ای علیه آن وجود دارد. حتی جهانی سازی وغربی سازی جهان، خود به عنوان مشکل اصلی وویرانگر فرا روی بشر قرار دارد؛ به طوری که تشنّجات، جنگ ها، سلطه طلبی ها و... دامنگیر جهان شده، آن را با مشکلات زیادی روبه رو خواهد کرد. دکتر شکر خواه می نویسد: «دیدگاهی... معتقد به مبارزه با جهانی سازی است واکنون از قالب حرف، بحث وارزیابی خارج شده وبه خیابان ها آمده است واین حضور خیابانی ورسانه ای به هنگام تشکیل اجلاس های سازمان تجارت جهانی (wto) یا صندوق بین المللی پول، بانک جهانی واجلاس هایی چون دائوس، به اوج خود می رسد. این دیدگاه، جهانی سازی را «دکتر مرگ» قلمداد می کند. پس اعتراضات وتظاهرات تعداد بی شماری از شهروندان اروپایی وآمریکایی علیه جهانی شدن، نشانگر گسست های عمیق در چهارچوب فکری ونظری این دیدگاه می باشد.». این اعتراضات هم علیه پروژه «جهانی کردن» وهم علیه «جهانی سازی» روز به روز گسترده تر می شود.
با این وضعیت نامطلوب، هیچ امید رشد، بالندگی، رفاه، سعادت، یکپارچگی وعدالت در جهان به چشم نمی خورد وجهانی شدن به پدیده ای مبهم ونارسا تبدیل شده است. به علت انحرافات ایجاد شده، رقابتی بی قید وشرط در سطح جهان به وجود آمده که برای کشورهای غنی، درآمد بیشتر وبرای کشورهای فقیر، فقر بیشتر می آورد وآنان را تحت سلطه سرمایه داران، شرکت های چند ملیتی وکشورهای قدرتمند قرار می دهد. اصولاً «جهانی شدن» نه یک برنامه منسجم ودارای نظم وانضباط است ونه اهداف دقیق ومشخّصی برای آن ارائه شده است ونه متولّیان وکارگزاران مشخصی دارد.
مشکل اساسی آن جا است که کشورهای بزرگ، در صدد ایجاد انحراف وکژی، در این فرایند هستند وتا حدودی توانسته اند آن را به جهت منافع وسود خود، به کنترل خویش در آورند ومسیر وحرکت آن را به سمت دلخواه تغییر دهند. امریکا نیز می خواهد «جهانی سازی» را، با اعمال قدرت وزور شکل دهد ومنافع سیاسی، اقتصادی ونظامی خود را در سراسر جهان تأمین کند. نقاط منفی وضعف این دیدگاه – به دلیل عملکرد ونیت پردازشگران آن – امکان تحقّق همه جانبه ویکپارچه آن را با مشکلات فراوانی روبه رو کرده است.
بعضی از جنبه های آثار منفی جهانی شدن عبارت است از:
– نبود رهبری واحد وتأثیر گذار در عرصه بین الملل وفزونی رقابت ها وستیزه جویی ها؛
– تخریب محیط زیست، فعالیت بی حد وحصر شرکت های فرا ملّی در استفاده بی جا واسراف گرانه از طبیعت، کمبود منابع اولیه وفرسایش تدریجی زمین در بیشتر ابعاد آن؛
– ترویج فساد، بی بند وباری، فحشا وفرهنگ منحط غربی واز بین رفتن آموزه های اخلاقی ومعنوی در پرتو این فرایند؛
– به وجود آمدن نابرابری های اقتصادی در برخی از کشورها وبه وجود آمدن شکاف بین کشورهای شمال وجنوب وگسترش وتعمیق فقر ونابرابری وبهره کشی از مستضعفان؛
– دوری الزامی کشورهای جنوب از تأمین نیازهای اساسی مردم خود (توزیع عادلانه غذا، آب لوله کشی، برق برای مناطق محروم، بهداشت مناسب و...)؛
– افزوده شدن بر معضل بیکاری به جهت رشد سریع فن آوری ومکانیکی شدن بسیاری از امور زندگی؛
– رواج فرهنگ تجمّل پرستی ومصرف گرای در تمامی گوشه وکنارهای زمین؛
– شکل دهی ذائقه مصرف کنندگان (از غذا گرفته تا لباس) از سوی شرکت های فراملّی ووسایل ارتباط جمعی بین المللی؛
– زوال تنوع وگوناگونی فرهنگی واشاعه یک فرهنگ سطحی ومبتذل در جهان؛
– فزونی معضلات حقوق بشر وسوء استفاده از آن به منظور تشر زدن وحتی باتوم کاری کشورهای غیر غربی ومجبور کردن آنها به تسلیم در برابر خواسته های کشورهای پیشرفته؛
– جهانی شدن جرایم وخلاف ها (قاچاق مواد مخدر، قاچاق زنان وکودکان و...) وبیماری های (مثل ایدز و...)؛(۳۳)
– به اعتقاد افرادی نظیر چامسکی وبارنت، جهانی شدن اقتصاد، سبب فقر گستری، بیکاری وبه تعبیری جهانی شدن بعضی از مردمان دارا ومحلی شدن برخی نادارها شده است.(۳۴) روزه نا نیز از برخی ناظران جهانی نقل می کند: مجموعه پیامدهای ناگوار در نتیجه برتری نهایی جهانی شدن به این ترتیب است: «گرایش اقتصادی آن، به سوی انحصارگرایی است؛ بر حاکمیت جبری فن آوری، شکاکیّت سیاسی، مقهور ساختن واز تحرّک انداختن [حریف] استوار است؛ مضمون منطق غایی وجهانی آن انعطاف ناپذیر است وتنها به انباشت سرمایه وبازار مصرف اصالت می دهد ومرام آن به گونه ای است که عوامل، علّت ها وهدف های بیرون از حیطه انباشت سرمایه وبازار مصرف را از ارزش های دارای اولویت اجتماعی کنار می گذارد.(۳۵)
مسائلی مانند آزادی، حقوق بشر و... نیز بازیچه دست صاحبان قدرت قرار گرفته است. جهانی سازی، فقط به آزادی تظاهر می کند؛ اما در حقیقت در صدد خارج کردن آن از نظم جهانی است. منحصر کردن تمام اصول با قانون بازار، با اصل آزادی مغایر است وتنها توهم آن را موجب می شود. از طرفی آنچه اکنون به عنوان حقوق بشر مطرح می شود، تنها پوششی برای پوشاندن حقیقت است. در روند جهانی شدن حقوق بشر، تنها به یک بهانه تبدیل شده است.
با توجّه به این مشکلات، نارسایی ها وکاستی ها ونیز با دقّت وتأمل در نیازها وخواسته های بشر در حرکت به سوی یکپارچگی واتحاد جهانی – که متناسب با فطرت آنان است – به این نتیجه روشن وبدیهی دست می یازیم که: «اینک بهترین فرصت وموقعیت برای ترسیم چهره ای روشن وگویا از نظام جهانی مهدوی (عجل الله فرجه) فرا رسیده است وبایسته است که این نظریه پیشینه دار شیعه را با تبیین مبانی، اهداف، پیامدها وویژگی های آن، در اختیار بشر قرار دهیم».
بخش دوم. حکومت جهانی مهدی موعود (عجل الله فرجه)
قال رسول الله (صلّی اللهُ علیه وآله وسلّم): «لا تقوم السّاعه حتّی یَمْلِکَ رَجُلٌ مِنْ أهل بَیتی یواطیء اِسمُهُ اِسمی یَملَأُ اْلأَرْضَ عدلاً وقِسْطاً کَما مُلِئَتْ ظُلماً وجَوراً».(۳۶)
نظام، دین وحکومتی که داعیه دار «جهانی بودن» و«رهبری» جهانیان است، باید ویژگی ها وبرنامه هایی داشته باشد که با این ادعا هماهنگ بوده وامکان تحقق ووقوع داشته باشد. با چالش ها وگسست هایی که فرا روی لیبرالیسم، سرمایه داری، سوسیالیسم و... قرار دارد، می توان گفت که اسلام، آیین تمام مردم جهان ودین جامعه بشری است ومی تواند جوابگوی خواست های اساسی جهانیان باشد. اما در حال حاضر تحقّق چنین چیزی، فقط با ظهور منجی موعود ومصلح جهانی امکان دارد؛ یعنی، به علت سستی ورخوت حاکم بر جوامع مسلمین، بی کفایتی دولتمردان کشورهای اسلامی، اختلاف وعقب ماندگی این جوامع ودوری آنان از تعالیم ناب اسلامی؛ امکان تشکیل حکومت جهانی اسلام، ضعیف به نظر می رسد. در عین حال باید در این راه کوشید وحداقل زمینه های تشکیل دولت فراگیر اسلامی را فراهم نمود. بر این اساس، یکی از برنامه های مهم پیامبر (صلّی الله علیه وآله وسلّم) وامامان (علیهم السلام)، تأسیس حکومت اسلامی وتشکیل امت واحد جهانی اسلام بوده است. این برنامه، در رأس دعوت اسلام قرار گرفته است وبه یقین با انقلاب جهانی حضرت ولی عصر (عجل الله فرجه) جامه عمل خواهد پوشید.
با وجود این همه مشکل، کمبود، نارسایی، ظلم وستم، فساد وتباهی، خود کامگی واستبداد؛ دولت ها، سازمان ها ونهادهای فرا ملی وبین المللی، نتوانسته اند پاسخ گوی نیازها واحتیاجات بشر باشند وبا وجود خطر جنگ های هسته ای، نابودی زیست – محیط، تباهی فرهنگ ها وهنجارها، ستیزه جویی وپرخاش گری میان سیاستمداران، گسست های فکری واندیشه ای بشر، رشد ناهمگون وغول آسای شرکت های چند ملیتی وبازارهای بورس و... تنها می توان به یک حاکمیت فرا گیر وبدون نقص وحکومت خوب، چشم داشت. این حاکمیت باید فرا ملی، جهانی وعدالت گستر باشد وبتواند پاسخ گوی نیازها واحتیاجات مادی، معنوی، اقتصادی، علمی و... جهان باشد. این حاکمیت تنها در سایه وجود امامی معصوم، آگاه وشجاع (مهدی موعود) امکان دارد وچندین قرن زندگی بشری نشان داده است که امکان تشکیل یک «مدینه فاضله» به دست بشر وجود ندارد وباید منتظر موعود آسمانی باشند. بر این اساس می توان چندین رویکرد ودیدگاه اساسی، درباره «حکومت جهانی حضرت مهدی (عجل الله فرجه)» ارائه داد:
۱- درآمدی بر حکومت جهانی مهدی (عجل الله فرجه)
یک. درخشان ترین فرصت ارائه نظریه «حکومت جهانی مهدوی»
الآن، وضعیت جهان به گونه ای است که به روشنی وبا جرأت، می توان تصویری جامع وشفاف از حکومت جهانی مهدی (عجل الله فرجه) ارائه داد وساختار وساز وکارهای اجرایی وعملی «دولت کریمه» را بیان نمود. پیش تر از این، زمینه وموقعیت اندکی برای تبیین چگونگی ونحوه حکومت مهدوی وجود داشت وسطح آگاهی وفهم مردم جهان به حدّی نبود که بتوان به طور علمی وقاطع، درباره حکومت فراگیر آن حضرت صحبت نمود. اما با تحقّق انقلاب صنعتی، فزونی اختراعات واکتشافات، پیشرفت علم ودانش، بالا رفتن سطح آگاهی واندیشه، رشد فنّ آوری وتولیدات صنعتی، گسترش ارتباطات رسانه ای وتصویری، فزونی اطلاعات واخبار، نزدیکی جوامع ومردم به یکدیگر، نفوذ فرهنگ ها وایستارها وبالاخره پدیده رو به رشد «جهانی شدن»، نه تنها زمینه برای ارائه نظریه «حکومت جهانی مهدی (عجل الله فرجه)» فراهم آمده است؛ بلکه زمینه وآمادگی برای «ظهور» آن حضرت نیز فراهم شده است.
دو. حتمی بودن انقلاب جهانی مهدی (عجل الله فرجه)
یکی دیگر از بایسته های «مهدویت»، بیان حتمی بودن انقلاب جهانی مهدی وظهور منجی بشریت ومصلح کل است. این وعده قطعی خداوند، به مردم جهان است که حکومت را در برهه حساسی از زمان به دست بندگان صالح وبرگزیده خواهد داد وبه وسیله او عدالت، رفاه، علم، بهداشت، آسایش، قسط وداد، آبادانی، یکتاپرستی ونیکی را در پهنه گسترده «زمین»، ارزانی خواهد بخشید. در این نوشتار قصد به تصویر کشیدن آن «جامعه جهانی موعود» را نداریم؛ بلکه تنها با استناد به روایات در صدد اثبات این مدعا هستیم که «حکومت مهدی (عجل الله فرجه)»، به یقین جهانی خواهد بود وتمام ساز وکارهای اداره حکومت جهانی، در آن وجود دارد. این بشارتی است که می تواند باعث تسکین خاطر بشر وزنده شدن امید به آینده پرافتخار شود.
سه. اثبات نظریه «حکومت جهانی مهدی موعود (عجل الله فرجه)»
چالش ها، ستیزه جویی ها وکاستی های موجود در دنیا ونیازها واحتیاجات فراروی بشر، روز به روز بر ابطال نظریات وفرضیات «جهانی شدن» – به شکل کنونی – وسایر نظریات واندیشه های دنیوی گرایانه «سیاست» صحّه می گذارد. با ابطال این آرا ونظریات ویا اصلاح وبازسازی آنها، زمینه برای اثبات نظریه جامع وکامل «حکومت جهانی قائم آل محمد (صلّی الله علیه وآله وسلّم) » فراهم می شود وقابل پذیرش بودن این نظریه، در اذهان وافکار بشر ومحافل علمی ودانشگاهی، آسان می گردد. پس تنها نظریه قابل قبول در عرصه جهانی، نظریه «حکومت جهانی مهدی (عجل الله فرجه) » است که اشکالات وابهامات سایر نظریات را ندارد وخود کامل ترین، دقیق ترین وجامع ترین نظریه برای اداره جهان به شمار می آید.
چهار. حکمت وفلسفه اصلی ظهور منجی بشریت
روشن وبدیهی است که علت وفلسفه اصلی قیام مصلح کل وجنگ وستیز با ستمگران ومفسدان؛ تشکیل «حکومت جهانی» ودست یافتن به حاکمیتی مقتدر والهی است. برنامه ها وراه کارهای اجرایی وبنیادین این دولت، تماماً در راستای «جهان شمولی» و«جهان گستری» است وشامل تمام نقاط روی زمین می شود؛ به طوری که هیچ نقطه ای از جهان، از فیض وجود این حکومت، بی بهره نخواهد بود ومردم با آغوش باز پذیرای آن خواهند بود ومقاومت وایستادگی قدرت های ستمگر واستعماری در هم خواهد شکست. این حکومت تحت عناوین، دولت عدل وداد، دولت کریمه، حکومت جهانی، حکومت مصلح جهانی و... معرفی شده وویژگی ها وخصایص آن به روشنی در روایات بیان گشته است.
پنج. تحقّق واقعی جامعه واحد جهانی
آرمان ها وآرزوهای بشر درطول تاریخ – به خصوص در عصر جهانی شدن – تنها وتنها در حکومت جهانی «مصلح کل» تحقق خواهد یافت. هیچ یک از نهادها وسازمان های بین المللی وقدرت های بزرگ جهانی، توان وشایستگی اداره مطلوب جهان را ندارند. صلح، رفاه، آرامش، امنیت، گسترش علم، خردورزی وعقل گرایی، ریشه کنی ظلم وستم، رفع فساد وتباهی از جهان، گسترش مکارم وفضایل اخلاقی، قبول آیین واحد جهانی، فرهنگ سالم، برابری ومساوات، بی نیازی وغنا، اوج تکنولوژی وفنّ آوری، ارتباطات سریع وگسترده جهانی و... تنها در یک «حکومت» امکان وقوع وتحقق دارد وآن حکومت جهانی مهدی (عجل الله فرجه) است. حکومتی که برای هدایت ونجات مردمان قیام کرده وبا آگاهی بخشیدن به آنان، زمینه های دین داری، رضایت وقناعت را در آنان ایجاد خواهد کرد و«مدینه فاضله موعود» را برای آنها به ارمغان خواهد آورد. همچنین بشارت های تمامی ادیان الهی ومذاهب بزرگ، تنها با ظهور آن حضرت، تحقّق خواهد یافت.
شش. دین راه حل مشکلات وکاستی ها
همان طور که پیش تر گفته شد، راه حل اصلی مشکلات ونارسایی های فرهنگی، سیاسی، اقتصادی واجتماعی «جهانی شدن»، حضور فعّال وگسترده «مذهب» در عرصه بین الملل است. حکومت جهانی حضرت مهدی، بهترین گزینه برای رشد، بالندگی وشکوفایی «مذهب» است ومکارم اخلاقی، فضایل انسانی، مساوات وبرابری، احترام وحفظ حقوق بشر و... درسایه این حکومت، ترویج وگسترش خواهد یافت.
نویسنده مقاله «جهانی شدن از منظر مذهب» می گوید: «ما باید به دین، به عنوان یک روش تام وتمام زندگی – که ریشه در ایمان به خدا دارد وخود را به صورت یک نظام عملی اخلاقی هم در سطح فرد وهم در سطح جامعه نشان می دهد – نگاه کنیم. عدالت، محبت، شفقت، ارزش هایی که در همه ادیان بسیار مورد احترام اند، باید این روش زندگی را هدایت کنند. از آن جایی که این ارزش ها جهانی هستند، دین باید به عنوان یک کانال انتقالی برای این ارزش ها حمل کند وآنهارا به سبکی حقیقتاً جهانی وهمه شمول تبلیغ کند ودرعرصه اجتماعی نیزبه همان گونه به اجراگذارد. این کاری است که ما انتظار داریم واهل تدین در قرن بیست ویکم، باید آن را هم انجام دهند وبدین وسیله با تهدید جهانی شدن به مقابله برخیزند...».(۳۷)
هفت. عصر ظهور
قیام وظهور امام زمان (عجل الله فرجه)، باید در عصر ودورانی باشد که امکان عملی شدن یک حکومت فراگیر جهانی فراهم ویا حداقل زمینه های آن – از لحاظ ارتباطات، اطلاعات، اقتصاد جهانی، فرهنگ گسترش یابنده و... – به وجود آمده باشد. به نظر می رسد در موقعیت فعلی جهان، این زمینه ها وموقعیت تا حدودی فراهم آمده وبستری مناسب برای تحقق آرمان های جهانی، ایجاد شده است. روشن است که «عصر ظهور»، دوران علم واندیشه، پیشرفت ورشد، ارتباطات سریع وهمگانی واطلاعات دقیق وروزآمد است و«عصر حاضر» می تواند پیش زمینه ونمایی از آن «زمان موعود» باشد.
امام راحل فرموده است: «من امیدوارم که ان شاء الله برسد آن روزی که وعده مسلم خدا تحقّق پیدا کند ومستضعفان مالک ارض بشوند. این مطلب وعده خدا است وتخلّف ندارد؛ منتها آیا ما درک کنیم یا نکنیم، آن به دست خدا است. ممکن است در یک برهه ای کمی وسایل فراهم شود وچشم ما روشن بشود به جمال ایشان. این چیزی که ما در این وقت، در این عصر وظیفه داریم، این مهم است...».(۳۸)
هشت. جهانی شدن اندیشه «مهدویت»
در عصر اخیر، نه تنها، ایده «نجات بخشی» و«انتظار منجی مصلح»، جهانی شده وبیشتر ادیان بزرگ، توجّه وافری به آن داشته اند؛ بلکه اندیشه «مهدویت» نیز در حال «جهانی شدن» است ومسلمانان جهان، توجّه وعلاقه زیادی به آن نشان داده وآن را وارد «گفتمان های دینی وعقیدتی» خود کرده اند. برخی از اندیشمندان ومتفکّران غیر مسلمان نیز، بحث ها ونگارش های مختلفی درباره «مهدویت» وآثار وپیامدهای جهانی آن داشته اند. به هر حال «اندیشه اصلاح طلبانه مهدویت» در حال حاضر، جهانی شده واگر تا چند دهه پیش مورد غفلت مسلمانان واندیشمندان قرار گرفته بود، اینک رویکرد استقبال آمیزی به آن شده است. آمار وبررسی های انجام شده – به خصوص در موسم حج ویا در انتفاضه فلسطین – نشانگر تغییر وتحوّلی عمیق در اندیشه های مسلمانان درباره «حکومت جهانی حضرت مهدی (عجل الله فرجه)» است وپرسش ها وجست وجوهای علمی برخی از مسلمانان نیز حاکی از این تحرّک وتحوّل عظیم است.
نه. ساختار نظام سیاسی مهدوی (علیه السلام)
مهم ترین بحث در مورد حکومت جهانی حضرت مهدی (عجل الله فرجه)، مربوط به ساختار کارآمد ومنحصر به فرد نظام سیاسی مهدوی است؛ یعنی، بر خلاف «جهانی شدن» – که امری کاملاً غیر منسجم، مبهم، پراکنده وناکارآمد است – حکومت فاضله حضرت مهدی (عجل الله فرجه)، دارای ویژگی ها وساختاری واحد، منسجم، کار آمد، مقتدرانه وتحت مدیریت کامل وبا کفایت ایشان است. در این ساختار به همه ابعاد زندگی بشری، توجّه شده ودر تمامی زمینه های اقتصادی، سیاسی، فرهنگی واجتماعی، برنامه وراه کار ارائه گشته است. هیچ بعدی از زندگی بشری، مورد غفلت واقع نشده وریزترین وجزئی ترین مسائل حیات اجتماعی وفردی روی زمین، در این حکومت دارای اهمیت وارزش است. پس ساختار نظام سیاسی مهدوی، کاملاً جهانی، فراگیر وعام شمول است وساز وکارهای اجرایی واداری آن، بر اساس مدیریت «همه عرصه های جهانی» تنظیم شده است.
۲- مبانی واهداف «حکومت جهانی حضرت مهدی (عجل الله فرجه)»
«اعتقاد به مهدویت»، اعتقاد به فراگیری نیکی ها ومکارم انسانی، عدل وقسط گستری، پایان خوب تاریخ، استقرار حکومت ودین واحد جهانی و... است. «اندیشه مهدویت»، همان خواسته اصیل مسلمانان وامید وآرزوی یکتاپرستان، در دستیابی به «حکومت جهانی عدل» واز بین رفتن «ظلم، ستم، بی دینی وفساد» است. «اندیشه مهدویت»، اندیشه شورآفرین وتعالی بخش انسان های آزاده ای است که منتظر «پایان خوش تاریخ» با پیروزی صالحان ونیکان هستند وبه «کرامت وعزّت انسان ها» اعتقاد دارند. نقطه اوج وحسّاس این اندیشه، پایان یافتن حکومت های زر وزور دنیایی وتأسیس «حکومت واحد جهانی مهدوی» است. حکومتی که با امدادهای معنوی، یاری صالحان وخواست قلبی مردم، تأسیس خواهد شد وبا ظهور منجی بشریت، قیامی فراگیر علیه ظالمان وستمگران روی خواهد داد.
این حکومت جهانی، ریشه ها ومبانی خاص خود را دارد که تمایز وویژگی خاصی به آن بخشیده است. در رابطه با مبانی این «حکومت صالحان»، می توان به موارد زیر اشاره کرد:
۱. امامت وبایستگی حکومت امام معصوم؛ مبنای اصلی اندیشه «مهدویت» و«تشکیل حکومت جهانی عدل»، ضرورت وجود امام در جامعه ولزوم تشکیل حکومت از سوی او برای هدایت، راهنمایی، برنامه ریزی ونظام دهی جامعه دینی است. لذا امام شؤونی دارد که از جمله آنها، پیشوایی ورهبری جامعه است. امامت – که همان پیشوایی وجلوداری است – طرح سیاسی شیعه برای اداره جامعه است. در نگاه شیعه، آدمی همان گونه که مضطرّ به «وحی» است، مضطرّ به «امام معصوم» نیز هست.... اگر اهداف حکومت را هدایت انسان در تمامی ابعاد وهم، حس، فکر، عقل، قلب وروح او بدانیم؛ آن وقت باید به کسی روی بیاوریم که به همه اینها آگاه است واز تمامی کشش ها وجاذبه ها آزاد است وترکیب آگاهی وآزادی، همان عصمتی است که در فرهنگ سیاسی شیعه (امامت معصوم) مطرح است....(۳۹)
۲. غایت وپایان تاریخ (فلسفه تاریخ)، حاکمیت صالحان است؛ این وعده حتمی خداوند به انسان ها – به خصوص مستضعفان، ستمدیدگان ونیک کرداران – است. این حاکمیت به دست پر توان حضرت ولی عصر (عجل الله فرجه) تحقّق خواهد یافت. گفتنی است که تشکیل حکومت عدل جهانی، از ویژگی های امام زمان است وچنین کاری را هیچ پیامبر ویا امام دیگری انجام نداده است. از برخی آیات قرآن وروایات استفاده می شود که بالاخره زمانی خواهد رسید که یک حکومت عدل الهی، بر جهان گسترده می شود. در روایات صاحب این حکومت، مهدی موعود (عجل الله فرجه) معرفی شده است؛ چنان که قرآن می فرماید: «اِنَّ الارض یرثها عبادی الصالحون»(۴۰) و«نرید ان نمن علی الّذین استضعفوا فی الارض ونجعلهم ائمّه ونجعلهم الوارثین»(۴۱).
۳. ضرورت تشکیل حکومت جهانی؛ وضعیت ونمای کلی جهان، نشانگر این است که خطر جنگ، فقر، نابرابری، پرخاشگری، سود جویی، ظلم وفساد وانحراف فراگیر، به شدّت آن را تهدید می کند وواحدهای مستقل سیاسی وبازیگران اصلی عرصه بین الملل، هر یک اقدامات خطر آفرین وبحران زا از خود بروز می دهند. این اضطراب والتهاب ونیاز انسان ها به صلح وامنیت – به خصوص در جوامع اسلامی – زیربنای تشکیل حکومت جهانی اسلام، به رهبری مهدی موعود (عجل الله فرجه) است. «حالت کنونی جامعه اسلامی – که با ترس والتهاب به سر می برد – کانون اساسی فکری است برای تشکیل حکومت واحد جهانی ومایه از بین رفتن هر نوع اختلاف و... وزایل شدن اسباب جنگ های خانمان سوز ودر سایه چنین حکومتی است که جهان بشریت، به سعادت وعزّت می رسد ومردم جهان از نعمت های الهی وموهبت های طبیعی، به طور مساوی استفاده می کنند».(۴۲)
۴. سرشت وگوهر واحد انسان ها؛ از آن جایی که انسان ها همه، دارای فطرت وسرشت واحد بوده ودارای یک مبدأ ومنشأ یگانه هستند؛ بنابراین نمی توانند همواره جدا از هم ودشمن یکدیگر باشند وبه جنگ وستیزه جویی علیه هم بپردازند. این سرشت واحد، خود می تواند مبنا وریشه اساسی برای تشکیل یک حکومت واحد جهانی باشد. صاحب اصلی این حکومت نیز باید کسی باشد که به درستی وبدون سودجویی شخصی، بتواند انسان ها را به هم نزدیک سازد واز اختلاف، تفرقه، تشتّت وجدال نجات شان دهد. پس جهانی شدن حکومت حضرت مهدی، با سرشت وفطرت مردم متناسب ومنطبق است وچیزی بر خلاف خواسته وعلاقه آنان نمی باشد.
۵. رشد وتعالی انسان ها؛ انسان ها، همواره در جهت رشد وتعالی خویش تلاش می کنند ودر صدد کمال یافتن وبالندگی افکار واندیشه های خویش هستند؛ منتها کمال ورشد واقعی تحقّق نخواهد یافت؛ جز با تشکیل یک حکومت آسمانی وظهور «انسان کامل» و«هادی بشر» که بتواند با مدد جستن از غیب وقدرت ملکوتی، به حرکت وتلاش انسان ها جهت دهد وزمینه های رشد، بالندگی، تکامل وتعالی آنان را فراهم سازد. این مبنا وعامل، می تواند یکی از پایه های اساسی تشکیل حکومت جهانی مهدی موعود (عجل الله فرجه) تلقی گردد.
۶. ضرورت عدالت وقسط فراگیر؛ در آرا وافکار همه انسان ها – به خصوص دانشمندان ومتفکّران – عدالت وقسط، جایگاه مهم واساسی دارد وآنان همواره درصدد یافتن راه کارهایی برای دست یافتن به این نیاز وآرزوی اصیل آدمی بوده اند؛ اما تا کنون این امر، به وقوع نپیوسته وانسان ها همواره از بی عدالتی وظلم وستم در رنج وسختی بوده اند و۸۰% امکانات مادی ودنیایی در اختیار ۲۰% افراد غنی وثروتمند بوده است. این مبنا، بایستگی حکومت عدل جهانی را به خوبی اثبات وروشن می کند وبر درستی وصحّت مدعای شیعیان، صحّه می گذارد. پس بر این مبنا با تشکیل دولت کریمه مهدوی، تمامی چیزها، برای همه انسان ها خواهد بود.
۷. دین محوری یا انسان محوری؛ بر اساس این مبنا، اگر ما دین وآیین درست الهی را اساس وریشه اعمال وافکار خود بدانیم؛ به این نتیجه خواهیم رسید که تنها راه برتری یکتا پرستی ودین داری در جهان، تشکیل یک حکومت واحد جهانی دینی است که عمده ترین برنامه وراهبرد آن، فراگیر ساختن آیین الهی بر روی زمین واز بین بردن ادیان ومکاتب ساختگی ومنحرف شده بشر است. در این صورت انسان، فعالیت ها واستراتژی های خود را بر اساس دین محوری تنظیم خواهد کرد.
با توجّه به این مبانی وریشه ها، به خوبی می توان اهداف وآرمان های «حکومت جهانی مهدی (عجل الله فرجه)» را ترسیم نمود وبا استفاده از آیات وروایات، به خواسته ها وایده های مصلح آسمانی پی برد.
۳- اهداف حکومت جهانی مهدی (عجل الله فرجه)
مهم ترین واصلی ترین اهداف وخواسته های حکومت جهانی حضرت مهدی (عجل الله فرجه) – که عمدتاً با اهداف جهانی شدن وجهانی سازی فرق دارد – عبارت است از:
۱. رساندن جامعه بشری به کمال مطلوب ورشد وبالندگی؛
۲. برقراری عدالت اجتماعی وگسترش قسط وعدل در سراسر گیتی؛
۳. اداره وساماندهی نظام جهان بر اساس ایمان به خدا واحکام دین اسلام؛
۴. تثبیت وگسترش صلح وامنیت جهانی واز بین بردن جنگ ها، ستیزه جویی ها، کینه ها، زیاده خواهی ها وخود پرستی ها؛
۵. نجات دنیا ومردم، از چنگال ستمکاران، جبّاران ومفسدان واهتزاز پرچم یکتاپرستی ودین خواهی در پهنه زمین خاکی؛
۶. زنده واحیا کردن آیین توحیدی وتعمیق برابری ومساوات اسلامی؛
۷. تأسیس حکومت جهانی اسلام وتشکیل دولت کریمه؛
۸. بسط وگسترش دین اسلام وغلبه آن بر کلیه ادیان باطل ومنحرف (لیظهره علی الدین کلّه)؛
۹. به کمال نهایی رساندن علم ودانش بشری ورشد وشکوفایی اندیشه ها وافکار انسان ها؛
۱۰. تصحیح امور وکارهای زندگی بشری واستفاده صحیح از امکانات ومنابع مادی ومعنوی جهان؛
۱۱. از بین بردن امتیازات وتبعیضات نژادی وطبقه ای (جهان برای همه جهانیان).
۴- ویژگی ها وبرنامه های حکومت جهانی قائم (علیه السلام)
هر حکومتی که داعیه دار هدایت ورهبری جهان است، باید برنامه ها وراه کارهای متناسب با این ادعا را ارائه ومیزان پایبندی والتزام خود را به آنها نشان دهد. یکی از مشکلات اساسی «جهانی شدن» این است که هیچ اعتماد واطمینانی به برنامه ها وراه کارهای ارائه شده در آن وجود ندارد وسازمان ملل وکارگزاران نظام جهانی وسایر نهادهای بین المللی نیز، نشان داده اند که لیاقت وتوان اجرای این برنامه ها را ندارند ودولت ها وشرکت های چند ملیتی نیز تنها درصدد بهره برداری وکسب سود ومنفعت بیشتر از این پدیده هستند. اما برنامه ها وراه کارهای ارائه شده در «حکومت عدل اسلامی» ضمانت اجرایی قوی دارد ورهبر آن، «مدیری صالح، عادل، آگاه، شجاع ودانشمند» است. تمامی برنامه های او در جهت تأمین سعادت وبهروزی مردم وجلب رضایت وخشنودی آنان می باشد. پاره ای از ویژگی های این حکومت جهانی، عبارت است از:
۱. تشکیل حکومت فراگیر جهانی
حکومت ودولت حضرت مهدی (عجل الله فرجه)، فراگیر وجهانی خواهد بود وقدرت وسلطه او از شرق تا غرب دنیا را فرا خواهد گرفت؛ چنان که محدث نوری می نویسد: «از صفات وویژگی های مهدی (عجل الله فرجه)، فرا گرفتن سلطنت آن حضرت تمام روی زمین را از شرق تا غرب، برّ وبحر، معموره وخراب وکوه ودشت است. نماند جایی که حکمش جاری وامرش نافذ شود واخبار در این معنا متواتر است». آری مهم ترین ویژگی حکومت جهانی حضرت مهدی، قرار گرفتن جهان تحت یک مدیریت واحد وکارآمد است؛ به طوری که خود رأیی ها، مقام پرستی ها وخود محوری ها از بین خواهد رفت وهمه بر اطاعت از یک حاکم مقتدر جهانی، اتفاق خواهند داشت. با توجه به بعضی از روایات، به دست می آید که جهان در آن زمان به ۳۱۳ بخش تقسیم شده وآن حضرت، ۳۱۳ تن از یاران نزدیک خود را بر آنها حاکم خواهد ساخت.
۱. رسول اکرم (صلّی الله علیه وآله وسلّم) فرمود: «و یبلغ سلطانه المشرق والمغرب(۴۳)؛ دولت وسلطنت مهدی (عجل الله فرجه) همه شرق وغرب جهان را در بر می گیرد».
۲. «ولایکون ملک الاّللاسلام؛(۴۴) در آن روز حکومتی جز حکومت اسلامی نخواهد بود.»
۳. امیر مؤمنان (علیه السلام) فرمود: «حضرت مهدی (عجل الله فرجه) شرق وغرب جهان را تحت سیطره خود درآورد... شرّ از جهان رخت بر بندد وتنها خیر باقی بماند»(۴۵).
۴. امام باقر (علیه السلام): «حضرت قائم (علیه السلام) ۳۰۹ سال حکومت می کند؛ چنان که اصحاب کهف مدت ۳۰۹ سال در غار ماندند؛ زمین را پر از عدالت می کند، آن چنان که پر از جور وستم شده باشد. خداوند شرق وغرب جهان را برای او فتح می کند.»(۴۶)
۵. «هنگامی که قائم (عجل الله فرجه) قیام کند، برای هر کشوری از کشورهای جهان فرمان روایی بر می گزیند...».(۴۷)
۶. امام سجاد (علیه السلام): «وقتی که قائم قیام می کند، خداوند آفت را از شیعیان دور می کند وقلب آنان را همچون قطعات آهن، محکم ونیروی هر مرد به اندازه چهل مرد می سازد. آنان حکومت وریاست تمامی مردم جهان را به دست خواهند گرفت».(۴۸)
۷. «حضرت مهدی (علیه السلام) یارانش را در همه سرزمین ها پراکنده می کند وبه آنها دستور می دهد که عدل واحسان را شیوه خود سازند وآنان را فرمانروایان کشورهای جهان می گرداند وبه ایشان فرمان می دهد که شهرها را آباد سازند»(۴۹).
۲. دین وآیین واحد جهانی
در حکومت جهانی واحد، دین برتر وآیین پذیرفته شده مردم، اسلام خواهد بود واین نشان می دهد که برنامه حضرت مهدی (عجل الله فرجه) جهان شمول وفراگیر بوده ومردم با رغبت وعلاقه دین اسلام را اختیار خواهند کرد ونجات وسعادت خود را در پیروی از آن خواهند دانست. در نتیجه فضایل اخلاقی ومکارم انسانی، در جوامع حاکم شده وفساد، الحاد وبی دینی از بین خواهد رفت.
۱. رسول اکرم (صلّی الله علیه وآله وسلّم) می فرماید: «تاهرکجاکه تاریکی شب وارد شود، این آیین مقدّس نفوذ خواهد کرد»(۵۰).
۲. امام حسن مجتبی (علیه السلام)، درباره از بین رفتن کفر وبی دینی از جهان وپذیرش آیین واحد از سوی مردمان می فرماید: «خداوند در آخر الزمان ودوران شدت روزگار وعصر جهل مردم، مردی را برانگیزد واو را با فرشتگان خود، یاری دهد... واو را بر تمام زمین چیره فرماید تا این که [مردم] از روی میل ویا از روی اکراه، دین را بپذیرند. او زمین را از عدل وداد ونور وبرهان پر کند. شرق وغرب زمین از آیین او پیروی کنند. تا آن که کافری نماند، مگر این که ایمان آورد وگناه کار وفاسدی نماند، مگر این که نیکو کار شود. در حکومت او، درندگان با هم صلح می کنند...».(۵۱) پس از ویژگی های برجسته این جامعه جهانی، این است که همگان در آن یکتاپرست اند وخدا را به یگانگی می پرستند وشریکی برای او قرار نمی دهند واز گناهان ومفاسد دوری می جویند.
۳. امیر مؤمنان (علیه السلام): «هیچ آبادی ای نخواهد ماند، مگر آن که در آن جا هر صبح وشام، به یکتایی خدا، شهادت داده خواهد شد».(۵۲)
۴. امام باقر (علیه السلام): «هیچ یهودی ومسیحی وهیچ پرستش کننده غیر خدایی باقی نمی ماند، مگر این که به او ایمان می آورد واو را تصدیق می کند»(۵۳). این روایات، به خوبی نشان می دهد که ایده مذهب واحد جهانی، در زمان ظهور، به واقعیت خواهد پیوست واین بشارت ومژدّه الهی محقّق خواهد شد.
۳. عدالت فرا گیر جهانی
«عدالت» – عدالت اقتصادی، قضایی، اخلاقی وسیاسی – یکی از آرمان ها، خواست ها وآرزوهایی است که بنی آدم در طول تاریخ، به آن توجه داشته ودرتمامی عرصه های زندگی اجتماعی خود، به آن نیازمند بوده است. این نیاز دائمی انسان تنها در «حکومت جهانی مهدوی (عجل الله فرجه)» برآورده خواهد شد و«عدالت» تنها با آمدن «منجی موعود»، تحقّق خواهد یافت وعدل وقسط ومساوات، نماد اصلی حکومت او خواهد بود.
۱. پیامبر (صلّی الله علیه وآله وسلّم) در باره اوضاع زمین پس از ظهور حضرت ولی عصر (عجل الله فرجه) در روایت مشهوری می فرماید: «فَیَمْلَأُ اْلأَرْضَ قِسْطاً وعَدْلاً کَمَا مُلِئَتْ جَوْراً وظُلْماً»؛ «پس زمین را از عدل وداد لبریز می کند، پس از آن که از ستم وبیداد لبریز شده است»(۵۴).
۲. پیامبر (صلّی الله علیه وآله وسلّم): «یَسَعُهُمْ عَدْلُهُ»؛ «عدالتش فراگیر شود»(۵۵).
۳. امام صادق (علیه السلام): «به خدا سوگند! عدالت او (مهدی (علیه السلام»، در خانه هایشان وارد می شود؛ همچنان که گرما وسرما وارد می گردد»(۵۶).
۴. «چون مهدی (عجل الله فرجه) قیام کند، مال را به طور مساوی تقسیم می کند وعدالت را در میان رعیت اجرا می کند. هرکس از او اطاعت کند، از خدا اطاعت کرده است»(۵۷).
۵. امام رضا (علیه السلام): «هرگاه [قائم اهل بیت] خروج کند، زمین به نور پروردگارش روشن می شود وترازوی عدالت میان مردم برقرار می گردد. پس کسی به کسی ستم نخواهد کرد»(۵۸).
۴. امنیت وصلح جهانی
امنیت وصلح واقعی وآرامش – که گوهر نایاب زندگی انسان ها است – از ویژگی های جهانی وفراگیر امام زمان (عجل الله فرجه) است. در آن عصر، خوف ها زایل می شود وجان ومال وآبروی اشخاص در امان قرار می گیرد ودر سراسر جهان امنیت عمومی حاکم می شود واختناق، استبداد، استکبار واستضعاف – که همه از آثار حکومت های غیر الهی است – از جهان ریشه کن می گردد وحکومت های طاغوتیان – به هر شکل وهر عنوان – برچیده می شود. از اخبار روایات استفاده می شود که:
۱. «به واسطه حضرت ولی عصر (عجل الله فرجه) راه ها آن قدر امن می شود که شخصی – حتی ضعیف ترین مردم – از مشرق به مغرب سفر می کند، از احدی به او آزار واذیت نمی رسد»(۵۹).
۲. امیر مؤمنان درباره رفع کینه ها ودشمنی ها از جهان می فرماید: «اگر قائم ما قیام کند، آسمان باران خود را فرو می ریزد وزمین نباتات خود را بیرون می افکند وکینه ها وناراحتی ها، از دل بندگان خدا، زایل می گردد»(۶۰).
۳. ونیز فرمود: «هرگاه قائم ما قیام کند، کینه توزی از دل های همه مردم، رخت برمی بندد وچهار پایان رام می گردند تا آن جا که زنی از عراق تا شام، مسیر را می پیماید، در حالی که هیچ درنده ای او را نمی آزارد...».(۶۱)
۴. امام باقر (علیه السلام): «مهدی آن چنان رفع ستم از ستمدیدگان می کند که اگر حق شخصی، زیر دندان کسی باشد، آن را باز می ستاند وبه صاحب حق بر می گرداند»(۶۲).
۵. ملت واحد جهانی
ایجاد همبستگی ویکپارچگی در میان انسان ها ونزدیک کردن دیدگاه ها، افکار وآمال آنها به یکدیگر، خواسته وآرزوی دست نیافتنی در وضعیت کنونی جهان است. اما با ظهور مصلح کل وبالا رفتن بینش وآگاهی مردم واز بین رفتن منیت ها وخودخواهی ها، همبستگی واتحاد شگرفی در میان انسان ها به وجود خواهد آمد. وقتی که امت واحد جهانی، شکل بگیرد، تمامی اختلاف ها، کینه ها، ستیزه جویی ها، تجاوزها و... از بین خواهد رفت وهمگان یکدل ویکرنگ، اطاعت از آن حضرت را پیشه خود خواهند ساخت.
۱. امام باقر (علیه السلام): «تمام جهان، ملت واحد می شوند وآن ملت اسلام است وهرچه معبود غیرخدا در زمین باشد، به آتش فرود آینده ازآسمان، خواهد سوخت»(۶۳).
۲. «به هنگام خروج حضرت مهدی (عجل الله فرجه)، خطاب وندای عامی به همه مردم جهان می شود وآنها به اطاعت از او فرا خوانده می شوند».
۶. پیشرفت ورفاه جهانی
در دولت کریمه مهدی موعود (عجل الله فرجه)، وضع اقتصاد ومعیشت عمومی، خیلی خوب خواهد شد واوضاع اقتصادی ومالی مردم، سامان خواهد یافت. در آن عصر، نعمت های الهی افزون، آب ها مهار، زمین ها حاصل خیز ومعادن ظاهر خواهد شد. هیچ فقیری باقی نخواهد ماند تا از بیت المال، کمک مالی دریافت کند. رونق وشکوفایی اقتصادی، باعث خواهد شد که همگان از برکات وآثار دولت او، برخوردار شوند وچهره کریه فقر، نابرابری، فساد مالی و... از جهان رخت برخواهد بست.
۱. پیامبر (صلّی الله علیه وآله وسلّم): «خداوند به وسیله مهدی، از امت رفع گرفتاری می کند».(۶۴)
۲. «امت من در دوران مهدی، چنان متنعم شود که بسان آن، بهره وری را ندیده باشد. آسمان پیوسته باران (رحمت) خود را بر ایشان فرو می فرستد وزمین روییدنی های خود را بیرون می ریزد. ثروت در آن روز بر روی هم انباشته می شود.[وقتی] مردی برپاخیزد وبگوید: ای مهدی! بر من عطانما؛ گوید: بگیر»(۶۵).
۳. امام باقر (علیه السلام): «مهدی (عجل الله فرجه)، اموال را میان مردم چنان به مساوات تقسیم می کند که دیگر محتاجی دیده نمی شود تا به او زکات دهند».(۶۶)
۴. ونیز فرمود: «آن چنان میان مردم، مساوات برقرار می سازد که حتی نیازمند به زکات را هرگز نخواهی دید».(۶۷)
۵. «امّت اسلامی در عهد او آن چنان از فراخی معیشت برخوردار می شود که هرگز نظیر چنین نعمت وآسایشی دیده نشده است»(۶۸).
۷. کمال علم وعقل
یکی دیگر از آرمان های بشری، رسیدن به قله های کمال علم وعقل است که این مهم – جز در حکومت مهدوی – تحقق نخواهد یافت. دانش وعلم بشری، به حدّ نهایی وکامل خود خواهد رسید ودریچه های حکمت ودانش ها به روی بشر گشوده خواهد شد. عالم اندیشمند سید جعفر کشفی می نویسد: «بدان که زمان ظهور دولت آن جناب – که زمان ظاهر شدن دولت ثانیه حق است – زمان ظهور وغلبه عقل است از روی باطنی آن که مقام ولایت است وبه منزله روح است از برای روح ظاهری که آن مقام نبوّت است».(۶۹)
در آن عصر هیچ نکته مجهول وغیر قابل حلّی باقی نخواهد ماند وسطح آگاهی وعلم واندیشه مردم بالا رفته، قدرت عقل وخرد ورزی آنان فزونی خواهد یافت. اختراعات، اکتشافات، ارتباطات وفن آوری به نهایت کمال خود خواهد رسید ومردم آن عصر، در بهترین ودلپسندترین برهه از زمان، زندگی خواهند کرد.
۱. امام باقر (علیه السلام): «هنگامی که قائم (عجل الله فرجه) قیام می کند، دستش را بر سر بندگان می گذارد وبدین وسیله، عقل های آنان را جمع وافکار آنها را کامل می کند.»(۷۰)
۲. حضرت علی (علیه السلام) به نقل از پیامبر (صلّی الله علیه وآله وسلّم) می فرماید: «خدای عزّ وجل به وسیله او (قائم) زمین را از نور آکنده می کند، پس از تاریکی آن واز داد پر می کند پس از ستم آن وازدانش مالامال می کند، پس از جهل آن».(۷۱)
۳. امام باقر (علیه السلام): «در زمان آن حضرت، حکمت ودانش، بدیشان ارزانی می شود تا جایی که زنان در خانه خود، به کتاب خدا وسنت پیامبر حکم کنند».(۷۲)
۴. امام صادق (علیه السلام): «علم ودانش ۲۷ حرف است. تمام آنچه پیامبران الهی آوردند، دو حرف بیش نبود ومردم تا کنون جز دو حرف را نشناخته اند. اما هنگامی که قائم ما قیام کند، ۲۵ حرف دیگر را آشکار می سازد ودر میان مردم منتشر می کند ودو حرف دیگر را به آن ضمیمه می کند تا ۲۷ حرف کامل ومنتشر شود(۷۳)».
۸. نوسازی واحیاگری
یکی از نظریات قابل توجه در «علوم سیاسی»، توسعه ونوسازی است. این دیدگاه در صدد ارائه راه کارهای توسعه وپیشرفت در کشورهای عقب مانده وجهان سوّمی است که تا به حال نتایج وآثار قابل توجهی نداشته است. یکی از برنامه ها وراه کارهای مهم حکومت جهانی مهدی (عجل الله فرجه)، احیاگری، نوسازی ودگرگونی در بسیاری از امور اقتصادی، فرهنگی وسیاسی جهان است.
۱. امام صادق (علیه السلام): «إذا خَرَجَ (القائم) یقوم بأمرٍ جدید وکتاب جدید وسنّه جدیده وقضاء جدید...»؛ «هنگامی که قائم خروج کند، امر تازه، کتاب تازه، روشی تازه وداوری تازه با خود می آورد...».(۷۴)
کتاب تازه به معنای آوردن قرآنی دیگر نیست؛ بلکه آن حضرت اهداف وبرنامه های اصیل قرآن را پیاده خواهد کرد وتفسیر واقعی آیات آن را بیان خواهد نمود.
۲. امام صادق (علیه السلام) درپاسخ یکی از یارانش در باره سیره مهدی (عجل الله فرجه) می فرماید: «همان کاری که رسول خدا (صلّی الله علیه وآله وسلّم) انجام داد، انجام می دهد. برنامه های [نادرست] پیشین را از بین می برد؛ همان گونه که رسول خدا، امر جاهلیت را از بین برد واسلام را نوسازی می کند».
۳. «به خدا سوگند! گویی او را در میان رکن ومقام با چشم خود می بینم که از مردم برای امری تازه، کتابی تازه وحکومت آسمانی تازه، بیعت می گیرد»(۷۵).
۹. رضایت وخشنودی جهانی
یکی از ویژگی های مهم حکومت مهدوی، تأمین خشنودی ورضایت همه ساکنان زمین وآسمان است. از آن جایی که دولت او، دولت عدالت گستر، فقیر ستیز، دانش گستر، رفاه آور، ظلم ستیز ومردم دوست است، همگان از آن راضی خواهند بود ودر آرامش وشادی زندگی خواهند کرد. در روایات آمده است:
۱. «زمین را پر از عدالت می کند، آن چنان که پر از ستم شده است. در خلافت او اهل آسمان وزمین، حتی پرندگان آسمان خشنود می شوند».(۷۶)
۲. «اهل آسمان وساکنان آن برای ظهور او خوشحال می شوند؛ او زمین را پر از عدالت می کند، آن سان که پر از جور وستم شده باشد».(۷۷)
۳. رسول خدا (صلّی الله علیه وآله وسلّم): «شما را به مهدی، مردی از قریش بشارت می دهم که ساکنان آسمان وزمین را از خلافت وفرمانروایی او خشنودند».(۷۸)
۴. «ساکنان زمین وآسمان به او عشق می ورزند».(۷۹)

بخش سوّم. مقایسه ونتیجه
امروزه پدیده «جهانی شدن»، امری فراگیر، گسترش یابنده، پیچیده ودارای آثار وپیامدهای گوناگون در زندگی بشری است؛ به طوری که شرایط زندگی انسان ها را در بیشتر جنبه های آن، دستخوش دگرگونی های ژرف کرده است. از این رو نمی توان گسترش نوآوری های اقتصادی در سرتاسر جهان، انطباق های فرهنگی وسیاسی ملازم این گسترش، تغییر وتحوّلات ارتباطاتی وتکنولوژیکی، در هم تنیدگی روابط، افکار واندیشه های بشری، پیچیدگی انگاره های اقتصادی، مالی واعتباری و... را نادیده گرفت ونسبت به آن بی تفاوت بود.
از طرفی به علت تنوّع، پیچیدگی ونو بودن مباحث وموضوعات آن، نمی توان موضع گیری مثبت یا منفی قاطعی در مورد آن داشت؛ هر چند جنبه ها وپیامدهای منفی وآثار نگران کننده آن، رو به فزونی است. همچنین به علّت این که در پس پرده این روند، عوامل وکارگزاران متعدّد سیاسی، اقتصادی، فرهنگی ونظامی قرار دارند؛ باید به دقت وهوشمندانه آن را مورد بررسی وتحلیل قرار داد.
به هر حال روشن است که: مبانی، اهداف، ویژگی ها، آثار وپیامدهای «جهانی کردن» و«جهانی سازی» وحتّی «جهانی شدن»، تفاوت وتباین اساسی با مبانی، اهداف، ویژگی ها وخصوصیات «حکومت جهانی حضرت مهدی (عجل الله فرجه)» دارد. هدف ومبنای اصلی این «جهان گستری» سودجویی وتأمین منفعت بیشتر برای دولت های بزرگ، شرکت ها ونهادهای فرا ملّی و... ونیز برتری طلبی وسلطه جویی قدرت هایی چون ایالات متحده است.
حتی می توان قائل شد که «جهانی شدن» – به رغم مبانی قابل توجّه آن – به نوعی با سرمایه داری جهانی پیوند خورده است. به هر حال در این دو پروژه، شاهد گسترش وهژمونی سیاسی وفرهنگی غرب وایالات متحده هستیم که نکته تلاقی ونزدیکی آنها نیز به شمار می رود. گفتنی است که آنچه در این دو وجود ندارد، تلاش برای تأمین نیازهای اساسی جهانیان، چون برابری، عدالت، معنویت، اخلاق، رفاه همه جانبه و... است؛ برعکس در سایه آنها جهان اینک با اباحی گری وبحران معنویت، هویت واخلاق رو به رو است؛ بلکه بحران ناامنی، فقر، بهره کشی ونابرابری نیز به طور فزاینده ای گسترش می یابد.
«جهانی شدن» با داشتن ابعاد واشکال مختلف ومبهم وپیامدهای سوء، نمی تواند وجه مشترکی با «حکومت جهانی حضرت مهدی (عجل الله فرجه)» داشته باشد؛ هر چند پاره ای از ویژگی ها ونشانه های آن، با بعضی از ویژگی های حکومت آن حضرت مشابهت دارد وبه خوبی می تواند نشانگر این باشد که زمینه تشکیل حکومت جهانی فراهم شده وسطح آگاهی، علم، پیشرفت وبالندگی جوامع به حدی رسیده است که بتوان به طور علمی واستدلالی، صحبت از آن حکومت جهانی وقریب الوقوع بودن آن نمود وویژگی های والا وبرتری های بی بدیل آن را مطرح کرد. «جهانی شدن»، به روشنی نیاز انسان ها را به نزدیکی واتحاد با هم وتشکیل «جامعه جهانی واحد» آشکار می سازد وراه کارهای سیاسی، اقتصادی وفرهنگی آن را به گونه ای مدرن نمایان می کند. گسترش سریع ارتباطات ونزدیکی جوامع به یکدیگر، امکان گفت وگو وتبادل آرا وافکار، استفاده مردم جهان از آخرین اخبار ویافته های علمی وپزشکی، تعامل وهمفکری در مورد مسائل سیاسی (جنگ، صلح و...) جهان، بالا رفتن سطح سواد ومعلومات، جهانی شدن فنّ آوری وصنعت و... برخی از وجوه مثبت وقابل قبول جهانی شدن است که مدل کامل ومطلوب آنها در حکومت جهانی حضرت مهدی (عجل الله فرجه) وجود خواهد داشت.
وقتی جامع بشری به مرحله ای از رشد وشکوفایی علمی، صنعتی وفکری می رسد که در آن نیاز شدیدی به اتحاد ونزدیکی احساس شده وبشر در بیشتر جنبه های زندگی، رفتارها وگفتارهای فرا ملّی وجهانی از خود بروز می دهد؛ در این صورت می توان تئوری «تشکیل دولت کریمه جهانی» را به جهانیان ارائه داد ونکات مثبت وارزنده آن را بیان نمود. از آنجایی که انسان ها نمی توانند موانع، کاستی ها وکمبودهای حرکت رو به رشد خود را، به طور کامل از بین ببرند؛ در این صورت نیاز به قدرتی برتر وفوق بشری بیشتر احساس می شود وقلب ها وافکار بدان سو متمایل می گردد. البته حکومت حضرت ولی عصر (عجل الله فرجه) نه تنها حکومتی آرمانی والهی است؛ بلکه حکومتی کاملاً عقلانی وعلم گرا است وبا وضعیت پیشرفته جهان، سازگار ومتناسب است.
به هر حال شیعه با دیدگاهی روشن نسبت به آینده تاریخ بشری، همواره منادی وبشارت دهنده «زندگی مطلوب جمعی» وتشکیل «حکومت صلح وعدل جهانی» بوده است وبا اتکا به همین اعتقاد، خود را در تمامی سختی ها وبحران ها حفظ کرده ومنتظر پایان خوش تاریخ بوده است.
مدعای اصلی ما در این نوشتار این است که «جهانی کردن» و«جهانی سازی» دنیا را در ورطه انحراف، جنگ، ناکامی واباحی گری قرار داده است وپیامدها وآثار نامطلوب وناگواری با خود به همراه دارد که هیچ یک در حکومت جهانی حضرت مهدی (عجل الله فرجه) وجود نخواهد داشت. با توجّه به انحرافات به وجود آمده، می توان گفت که «جهانی شدن» نیز لزوماً پیشرفت طبیعی زندگی بشری نیست واکنون یک سیر طبیعی را طی نمی کند. به گفته پروفسور مولانا: «این چه جهانی سازی است که ۱۴ مردم دنیا گرسنه به خواب می روند؟! ۲۵% مردم افریقا زیر محور فقر زندگی می کنند؟! ۱% مردم دنیا، ۹۵% تسلیحات جهان را در دست دارد؟! عدالت اجتماعی هنوز در تئورهای روابط بین الملل مطرح نشده است؟ جهانی سازی، جهان را به نفع عده ای تغییر می دهد و...؟»
بر این اساس الان جهان – به خصوص دنیای غرب ومدرن – از چند بحران بزرگ، رنج می برد: ۱. بحران مشروعیت ۲. بحران فساد ۳. بحران اخلاق ۴. بحران هویت ۵. بحران مشارکت ۶. بحران اشتغال وصادرات و... غرب تلاش می کند با انتقال این بحران به خارج از مرزهای خود، کمی از آثار ونتایج سهمگین آن بکاهد وبه عبارت روشن تر، درصدد جهانی کردن این مشکلات وبحران ها آمده است. بر این اساس جهانی کردن، جهانی سازی وحتّی جهانی شدن – در بعضی از وجوه آن – دارای اختلافات وتفاوت های اساسی با حکومت جهانی حضرت مهدی (عجل الله فرجه) است.

تفاوت ها وبرتری ها
در این قسمت به طور مختصر، بعضی از ویژگی ها، چالش ها وکاستی های فراروی جهانی شدن – در هر سه چشم انداز پیشین – ذکر وتفاوت آن با حکومت جهانی حضرت مهدی (علیه السلام) روشن وآشکار می گردد.
۱. این پدیده جهانی، هر چند به سرعت در حال گسترش وپیشروی در عرصه های مختلف جهانی است ونظرات ودیدگاه های بسیار زیادی درباره آن ارائه می شود؛ اما در عین حال امری مبهم، نارسا وپیچیده است. ژان ماری گینو در این باره می نویسد: «وضعیت اجتماعات انسانی در تجربه جهانی شدن، با وضعیت شخص نابینایی قابل مقایسه است که ناگهان بینایی اش را به دست می آورد وفقط یک اسطوره از عهده شرح هیجاناتی برمی آید که این دگر دیسی برخواهد انگیخت... رویارویی بی واسطه فرد با جهانی شدن دنیا «سکر آور» است؛ منتها شرایط دموکراسی را از ریشه دگرگون می کند...».(۸۰)
در حالی که تصویر حکومت جهانی حضرت مهدی (عجل الله فرجه) به روشنی در روایات واحادیث بیان شده وویژگی ها وساختار کارآمد وجامع نگر این حکومت، با دقّت هر چه تمام تر، ترسیم وتبیین گشته است وهیچ گونه ابهام وکاستی در آن وجود ندارد. در عین حال، وی به دنبال «حکومت خوب» می گردد وآرمان درونی خود را در نوشته اش به این شکل ابراز می دارد: «راهی که این کتاب نشان می دهد باریک است. سیّال بودن جهانی شدن را می پذیرد. حتّی از نوع دموکراتیک آن قداست زدایی می کند وبا این وصف از تقلیل دادن نهادهای سیاسی به جریان های ساده کارکردی امتناع می ورزد. راهی که ترسیم می کند، متواضعانه است: جلوس «حکومت خوب» – خوب به این سبب که بیان عقلایی اجتماع انسانی، خواهد بود که آرزوی تشکیل دادن آن را داریم. اجتماعی از انسان های آگاه وخردورز – بلکه خیلی ساده تر، توزیع محتاطانه قدرت که با تقسیم آن، امکان سوء استفاده از آن را محدود می کند... اجتماعات دموکراتیک آینده، اجتماعاتی در عین حال خردورز وتاریخی خواهند بود، دستاوردهای بلند پرواز آزادی ما ومیراث پیوسته ناپایدار تاریخ ما»(۸۱). ما نیز معتقدیم که «حکومت خوب» در تمامی عرصه ها وجنبه ها فقط حکومت کامل وبی بدیل حضرت ولی عصر (عجل الله فرجه) است که همه بشر، باید منتظر چنین روزی باشند. این حکومت، هم آسمانی والهی است وهم علم دوست وافرادی خردورز وآگاه، عالم، متعهد وموحّد زمام آن را در دست دارند.
۲. جهانی شدن در عرصه اقتصادی، در صدد رفع موانع وکاستی های پیشرفت وتوسعه اقتصادی، اتکا به بازار وتجارت آزاد ورفع بی کاری وبحران های اقتصادی است؛ اما با این حال مشکلات جهان (فقر، نابرابری، بهره کشی، استثمار، بی کاری و...) همچنان پا برجا است. جهان شمولی اقتصاد، به معنای جهانی شدن مشکلات ونارسایی های برخاسته از لیبرال – دموکراسی واقتصاد گرایی غربی است. چون سرمایه داری غربی با طرح مسأله «جهانی شدن»، سعی در انتقال مشکلات وبحران های اقتصادی ومالی به خارج دارد که این امر تبعات سختی برای کشورهای جهان سوّم در پی دارد. در حالی که برنامه واستراتژی اصلی حکومت جهانی حضرت مهدی (عجل الله فرجه)، رفع فقر، نابرابری، کاستی ها ومشکلات از سراسر جهان واز بین بردن ظلم، احجاف، تبعیض وحق کشی است. از آن جایی که مواهب ومنابع طبیعی جهان، به طور عادلانه مورد استفاده همگان قرار خواهد گرفت وعلم وتکنولوژی بشر نیز رشد فراوانی خواهد یافت، مشکلات ونگرانی های بشر برطرف گشته ومدینه فاضله موعود تحقّق خواهد یافت.
۳. جهانی سازی، باعث تسلّط ویکّه تازی آمریکا در عرصه های سیاسی واقتصادی می گردد وبه دنبال خود ناامنی ورفتارهای خصمانه به همراه دارد. چیزی که هیچ دولت وکشوری حاضر به پذیرش آن نیست. آلن دوبنوآ می نویسد: «سده بیست ویکم، سده افول آمریکا وقدرت یابی کشورهایی نو خواهد بود: چین، روسیه، هند، ایران ومصر. اروپا که در شرایط دشواری به سر می برد، بار دیگر ناگزیر است با سرنوشت خود روبه رو شود وجنگ هایی روی خواهد داد که تاکنون مانندشان دیده نشده است. هیچ کس را از رویارویی جهانی – که فروکاستگی ادعای «جهان شمولی» ارزش های غربی خواهد انجامید – گریزی نیست.»(۸۲) در حالی که اساس وبرنامه اصلی حضرت مهدی (عجل الله فرجه) گسترش وبرقراری صلح وامنیت وآسایش وریشه کنی ظلم وستم، جنگ وخونریزی از جهان است. در حکومت آن حضرت جایی برای گردن کشان وستمگران باقی نمانده، ریشه تمامی جنگ ها وستیزه جویی ها – که همان خواستارهای فزون تر مادی واقتصادی است – از بین خواهد رفت وهمان طور که قرآن می فرماید، ترس مردم، به امنیّت وآسایش مبدّل خواهد شد (ولیبدلنّهم مِن بعدِ خوفهم اَمناً).
۴. جهانی شدن از نظر فرهنگی واجتماعی، ادعای نزدیکی، پیوند وجسمانی فرهنگ ها وجوامع را دارد؛ اما روشن است که – بر خلاف نظر مدعیان غربی – در جهان آینده، یکپارچگی به وجود نخواهد آمد وپس از تقابلی بنیادین، تمدن ها وفرهنگ هایی نوین سر بر کشیده وچهره جهان را متحول خواهند ساخت. اروپا در این شرایط می تواند هویت جدیدی یابد وسرنوشت خود را از لیبرال – دموکراسی جهان گرای آمریکایی جدا کند. آلن دوبنوآ می نویسد: «ملّت ها وفرهنگ ها عوامل راستین تاریخ هستند. سرمایه داری دموکراتیک، اینک صاحب بلامنازع میدان است. اما اشتباهی بزرگ است که فکر کنیم، برای همیشه می تواند صحنه را کنترل کند وبا پیروزیش تاریخ متوقف خواهد شد».(۸۳) این برخورد وتضادّ تمدّن ها، جهان را آبستن التهاب، تنش وناامنی می کند؛ در حالی که در «عصر ظهور»، نشانی از اختلاف وکشمکش فرهنگی وسیاسی وحتی سلطه جویی تمدّن ها وفرهنگ ها نخواهد بود ومردم با گزینش وانتخاب خود، آیین وفرهنگ واحدی را پذیرا خواهند شد ودر سایه آن با آرامش وآسودگی خیال، زندگی خواهند کرد.
۵. از دیگر معایب ونقص های بزرگ جهانی شدن، عدم مدیریت واحد در جهان، ظهور بلوک های قدرت وگسترش واحدهای سیاسی قدرتمند ومتنازع با هم است. این مشکل اساسی، در حکومت جهانی حضرت مهدی (عجل الله فرجه) به خوبی حل شده وجهان در تحت فرمان وید با کفایت آن حضرت قرار خواهد گرفت. کشورهای جهان تحت رهبری واحد، اداره ومدیریت خواهند شد وکارگزاران ویاران نزدیک ایشان، حکومت بر واحدهای سیاسی را برعهده خواهند گرفت. چنان که امام صادق علیه السلام می فرماید: «مهدی، اصحاب خویش را به تمامی شهرها وبلاد اعزام می کند وآنان را به عدالت واحسان فرمان می دهد(۸۴)».
۶. یکی از مباحث جهانی شدن، کم اهمیت شمردن مرزها وترغیب کردن مردم به ابراز هرگونه موضعی وتولید هرگونه محصولی است که بازار بتواند آن را جذب کند وبه عبارتی ترویج اباحی گری وبی مبالاتی است. انفجار بازی های ویدیویی وبازی های مهمل در اینترنت و... ترویج گر فروترین کارهای رایج وبدترین نوع میانه مایگی است.(۸۵) اینترنت، با هجمه وسیعی از اطلاعات ودنیایی از اطلاعات که بر سر ما می ریزد، امکان این را می گیرد که به عمق پناه ببریم وبا حقایق وواقعیات به طور جدی آشنا شویم و.... رسانه های صوتی وتصویری، فیلم ها، عکس ها و... نیز عامل مخرّبی بر زندگی معنوی بشر بوده واخلاق ورفتار او را به شدّت در جهت ترویج مفاسد وناهنجاری ها سوق داده است. اما عصر ظهور، عصر حاکمیت فضیلت، اخلاق، علم، دانش وانسانیت خواهد بود. مردم به کرامت ذاتی خود پی برده، از رفتارها وگفتارهای پوچ وپلید، دوری خواهند گزید. امام باقر علیه السلام می فرماید: «هنگامی که قائم ما قیام کند، خداوند دستش را بر سر بندگان می نهد وعقول آنان را با آن جمع می کند وافکار آنها با آن تکمیل می شود».(۸۶)
۷. از نظر برخی، جهانی شدن باعث ایجاد تعامل وبرابری فرهنگی، اقتصادی وسیاسی جوامع می شود وهمگان از محصولات فرهنگی وارتباطات استفاده کرده ودر نتیجه تفاوت ها ونابرابری ها از بین می رود. اما از نظر دیوید هلد، رشد ارتباطات جهانی یا افزایش جریان های فرهنگی، ارتباط چندانی با هموارسازی زمینه فعالیت ها وکاهش نابرابری های جهانی ندارد؛ بلکه این امر – برخلاف آنچه معمولاً تبلیغ می شود – باعث تشدید نابرابری ها در عرضه تولید وتوزیع کالاها، خدمات وامتیازات شده است وبه نوبه خود، میان کسانی که از مجموعه رو به تزایدی از منابع ووسایل ارتباطی برخوردار هستند وآنان که فاقد الکتریسیته، فناوری ارتباطات ویا قدرت دسترسی به اطلاعات هستند، فاصله وشکافی ایجاد کرده است که به طور روز افزون در حال گسترش است. دار ندورف نیز ادعا می کند: تعداد فزاینده ای از مردم – به ویژه نسل جوان تر – از بازار کار طرد خواهند شد.(۸۷)
همان گونه که پیش تر گذشت، رکن اساسی حکومت حضرت مهدی (عجل الله فرجه) رفع نابرابری وتبعیض واستفاده کامل وبهینه از منابع طبیعی جهان خواهد بود. او اموال را میان مردم چنان به مساوات تقسیم خواهد کرد که دیگر محتاجی دیده نخواهد شد تا زکات بگیرد. همگان به طور برابر از نعمت های الهی برخوردار شده وبیکاری وفقر ریشه کن خواهد شد. امام باقر (علیه السلام) می فرماید: «... در روی زمین خرابی باقی نمی ماند، مگر آن که [پس از پیروزی قائم ما] آباد شود(۸۸)».
۸. جهانی شدن در عین حال که خدمات مثبت ومفیدی برای جوامع انسانی دارد؛ اما آلودگی های سیاسی واخلاقی، گسترش تروریسم وسوء استفاده از آن، فزونی قاچاق مواد مخدر وکلاهبرداری های مالی، مشکلات زیست محیطی، گسترش بیماری های جمعی، سوء استفاده های جنسی، فروش کودکان وزنان و... نیز جنبه جهانی پیدا کرده است. این مسائل ومشکلات، به علّت باز شدن مرز کشورها بر روی یکدیگر، گسترش مبادلات بین المللی و... به مشکلات وجرایم فرامرزی وجهانی تبدیل شده است؛ یعنی، با گسترش «جهانی شدن»، این مشکلات نیز فراگیر وگسترده می شود.(۸۹)
در حالی که در حکومت جهانی حضرت مهدی (عجل الله فرجه)، مجال وامکانی برای بروز این گونه مشکلات نخواهد بود. افراد فاسد وتباهگر از بین خواهند رفت وافراد صالح، جانشین آنان بر روی زمین خواهند شد. زمینه های فکری واعتقادی مردم تغییر خواهد یافت ورذایل اخلاقی وآلودگی های جنسی، ریشه کن خواهد شد. مردم به نحو شایسته وبه اندازه نیاز از طبیعت بهره خواهند برد وامنیت روانی بر جامعه حاکم خواهد شد.
مشکلات وناگواری های زیادی که اینک گریبانگیر جوامع جهانی است ودر آینده نیز بشر از آن رهایی نخواهد یافت؛ در حکومت جهانی حضرت مهدی (عجل الله فرجه) وجود نخواهد داشت وهمه مردم در امنیت، رفاه، آسایش وراحتی جمعی خواهند بود وهمگان از ثروت، عدل، برابری، علم ودانش جهانی بهره مند خواهند شد. این وعده حتمی خداوند به همه مستضعفان ویکتاپرستان جهان ونقطه اوج ومتعالی تاریخ بشری خواهد بود. اصولاً حکومت جهانی امام مهدی (عجل الله فرجه)، برای رفع وریشه کنی مشکلات، ناهنجاری ها، کاستی ها، نابرابری ها، فسادها وانحراف ها تشکیل خواهد یافت وجنگ وستیزه جویی، ناامنی، ظلم وبرتری طلبی و... ریشه کن خواهد شد. در این صورت امنیت یک تن، امنیت همه ورفاه یک تن، رفاه همه خواهد بود. رفاه وتنعّم بدان سان خواهد بود که دیگر نیازمند وصاحب حاجتی در سطح جامعه پیدا نمی شود؛ زیرا ثروت ومنابع عادلانه در میان مردم تقسیم خواهد شد. حکومت حضرت مهدی (عجل الله فرجه) برای مردم وبه جهت هدایت ونجات آنان است؛ از این رو نوید بخش دوستی، یکرنگی، یکدلی ونوع دوستی در میان همگان خواهد بود.
جهانی شدن این حکومت، به معنای جهانی شدن فضلیت ها، عدالت ها، نیکی ها، برابری ها ومعنویت ها خواهد بود ومردم فرصتی خواهند یافت که خوب بیندیشند؛ خوب زندگی کنند؛ حکمت ودانش واقعی بیاموزند؛ یکدیگر را دوست بدارند؛ به حق همدیگر تجاوز نکنند؛ توحید محور واخلاق گرا باشند؛ جامعه ای عاری از فساد وتباهی تشکیل دهند و.... در مدینه فاضله مهدوی، همه جا سخن از عدالت وقسط است ومردم شاهد لبریز شدن زمین از عدل وداد خواهند بود. دامنه عدالت او، تا اقصا نقاط منازل وزوایای ناپیدای جامعه گسترده خواهد شد؛ حتّی عدالت ودادگری، همچون گرما وسرما در درون خانه های مردمان نفوذ کرده ومأمن ومسکن وجود آنان را سامان خواهد بخشید.
 

پى نوشت ها:

۱) قصص (۲۸)، آیه ۴.
۲) ری کیلی وفیل مارفلیت، جهانی شدن وجهان سوم، ترجمه حسن نورایی ومحمد علی شیخ علیان، دفتر مطالعات سیاسی وبین المللی، ص ۲۴۳.
۳) روزنامه جام جم، شماره ۶۳۵.
۴) دکتر علی اصغر کاظمی، جهانی شدن فرهنگ وسیاست، نشر قومس، ص ۸ و۱۴.
۵) غیبت نعمانی، ص ۲۷۴.
۶) ینابیع المودّه، ص ۴۴۷.
۷) پل سوئزی و...، جهانی شدن با کدام هدف، نشرآگه، ص ۷.
۸) ماکلوم واترز، جهانی شدن، ترجمه مردانی ومریدی، نشر سازمان مدیریت صنعتی، ص ۳۱.
۹) رونالد رابرتسون، جهانی شدن (تئوری های اجتماعی وفرهنگ جهانی)، ترجمه کمال پولادی، نشر ثالث، ص ۱۳۱ و۱۳۲.
۱۰) جیمز. ان، روزه نا، پیچیدگی ها وتناقض های جهانی شدن، مجله سیاست خارجی، سال سیزدهم، شماره ۴، ص ۱۰۲۲.
۱۱) جان تاملینسون، جهانی شدن فرهنگ، ترجمه محسن حکیمی، دفتر پژوهش های فرهنگی، ص ۷۲
۱۲) آنتونی گیدنز، گفتارهایی درباره یکپارچگی جهان (جهان رها شده)، ترجمه علی اصغر سعیدی ویوسف حاجی، نشر علم وادب، ص ۱۳.
۱۳) جهانی شدن وجهان سوّم، ص ۲۳۹.
۱۴) همان، ص ۲۳۸.
۱۵) فصلنامه «پژوهش وسنجش»، شماره ۲۵، ص ۱۲۳.
۱۶) ر.ک: فصلنامه پژوهش وسنجش، شماره ۲۵، ص ۲۱۹ و۲۲۰.
۱۷) حجرات(۴۹)، آیه ۱۳.
۱۸) ر.ک: دام جهانی شدن (تهاجم به دموکراسی ورفاه)، نشر اندیشه معاصر، ص ۱۵ (مقدمه مترجم با کمی تغییر وخلاصه).
۱۹) فصلنامه پژوهش وسنجش، شماره ۲۵، ص ۲۱۱.
۲۰) باری اکسفورد، نظام جهانی: اقتصاد، سیاست وفرهنگ، ترجمه مشیر زاده، ص ۱۵۱.
۲۱) جهانی شدن، ص ۱۴۹ و۱۳۷.
۲۲) حسین سلیمی، فرهنگ گرایی، جهانی شدن وحقوق بشر، مرکز چاپ وانتشارات وزارت امور خارجه، ص ۱۲۹.
۲۳) روزنامه جام جم، شماره ی ۶۹۳، ص ۸.
۲۴) مالکوم واترز، جهانی شدن، ص ۵۸.
۲۵) جهانی شدن وجهان سوم، ص ۲۴۱.
۲۶) هاری مگداف...، جهانی شدن با کدام هدف، ص ۷۲.
۲۷) جان تاملینسون، جهانی شدن وفرهنگ، ص ۲۵.
۲۸) همان، ص ۲۹.
۲۹) کنث نش، جامعه شناسی سیاسی معاصر؛ جهانی شدن سیاست وقدرت، ص ۱۰ (مقدمه).
۳۰) فصلنامه پژوهش وسنجش، شماره ۲۵، ص ۱۰۶ و۱۰۷.
۳۱) فرهنگ گرایی، جهانی شدن وحقوق بشر، ص ۱۸۶.
۳۲) جهانی شدن وجهان سوّم، ص ۲۴۲.
۳۳) برای مطالعه بیشتر ر.ک: پگاه حوزه؛ مقاله جهانی شدن از منظر مذهب، شماره ۶۱، ص ۱۱ و۱۲.
۳۴) فصلنامه پژوهش وسنجش شماره ۲۵، ص ۲۲۵.
۳۵) مجله سیاست خارجی، سال سیزدهم، شماره ۴، ص ۱۰۲۹.
۳۶) بحارالأنوار، ج ۵۱، ص ۸۱.
۳۷) پگاه حوزه، شماره ۶۱، ص ۱۳
۳۸) صحیفه نور، ج ۱۱، ص ۱۵۴.
۳۹) مسعود پورسید آقایی، مبانی اعتقادی مهدویت(۱)، فصلنامه انتظار، شماره ۱، ص ۵۸ و۵۹.
۴۰) انبیاء(۲۱)، آیه ۱۰۵.
۴۱) قصص(۲۸)، آیه ۵.
۴۲) جعفر سبحانی، مبانی حکومت اسلامی، انتشارات توحید، ص ۳۷۰.
۴۳) کشف الغمه، ج ۳، ص ۲۹۷ (از امام باقر (علیه السلام)، کمال الدین، ج ۱، ص ۳۳۱).
۴۴) الملاحم والفتن، ص ۶۶.
۴۵) منتخب الأثر، ص ۴۷۴.
۴۶) غیبت شیخ طوسی، ص ۲۸۳؛ بحارالأنوار، ج ۵۲، ص ۲۹۱.
۴۷) بحارالأنوار، ج ۵۲، ص ۳۶۵ ؛ غیبت نعمانی، ص ۷۲.
۴۸) همان، ج ۵۲، ص ۳۲۷.
۴۹) الامام المهدی، ص ۲۷۱.
۵۰) منتخب الأثر، ص ۱۶۰.
۵۱) بحارالأنوار، ج ۵۲، ص ۲۸۰.
۵۲) مجمع البیان، ذیل آیه ۹ سوره صف؛ بحارالأنوار، ج ۵۱، ص ۶۰.
۵۳) منتخب الأثر، ص ۴۳۶.
۵۴) همان، ج ۳۶، ص ۳۱۶؛ کمال الدین، ج ۱، ص ۲۵۷.
۵۵) همان، ج ۵۱، ص ۷۵.
۵۶) بحارالأنوار، ج ۵۲، ص ۳۶۲.
۵۷) غیبت نعمانی، ص ۱۲۴ ؛ بحارالأنوار، ج ۵۱، ص ۲۹ ؛ منتخب الأثر، ص ۳۱۰.
۵۸) بحارالأنوار، ج ۵۲، ص ۳۲۱؛ کمال الدین، ج ۳، ص ۳۷۲.
۵۹) منتخب الأثر، ۳۰۸ (امامت ومهدویت، بخش آخر، ص ۴۳).
۶۰) بحارالأنوار، ج ۵۲، ص ۳۱۶.
۶۱) همان، ج ۱۰، ص ۱۰۴.
۶۲) منتخب الأثر، ص ۳۰۸.
۶۳) منتخب الأثر، ص ۴۳۶.
۶۴) بحارالأنوار، ج ۵۱، ص ۷۵ ؛ غیبت شیخ طوسی، ص ۱۱۴.
۶۵) عقدالدرر، ص ۱۷۰.
۶۶) بحارالأنوار، ج ۵۱، ص ۸۴.
۶۷) اعلام الوری طبرسی، ص ۴۳۲.
۶۸) بحارالأنوار، ج ۵۱، ص ۱۰۴ ؛ منتخب الأثر، ص ۴۷۳.
۶۹) تحفهالملوک، ج ۱، ص ۷۸.
۷۰) منتخب الأثر، ص ۴۸۳ ؛ اصول کافی، ج ۱، ص ۱۹ ؛ بحارالأنوار، ج ۵۲، ص ۳۲۸.
۷۱) بحارالأنوار، ج ۳۶، ص ۲۵۳.
۷۲) همان، ج ۵۲، ص ۳۵۲ ؛ غیبت نعمانی، ص ۲۳۹.
۷۳) موسوعه احادیث المهدی، ج ۴، ص ۵۳.
۷۴) اثبات الهداه، ج ۷، ص ۸۳ ؛ غیبت نعمانی، ص ۲۵۳.
۷۵) بحارالأنوار، ج ۵۲، ص ۹۵.
۷۶) لوائح الأنوار، ج ۲، ص ۷۰.
۷۷) غیبت شیخ طوسی، ص ۱۱۶.
۷۸) اثبات الهداه، ج ۳، ص ۵۲۴.
۷۹) بحارالأنوار، ج ۵۱، ص ۱۰۴.
۸۰) ژان ماری گنو، آینده آزادی، چالش های جهانی شدن دموکراسی، مرکز چاپ وانتشارات وزارت خارجه، ص ۱۷ مقدمه.
۸۱) همان، ص ۱۵۰.
۸۲) فرهنگ گرایی، جهانی شدن وحقوق بشر، ص ۱۲۵.
۸۳) همان، ص ۱۲۶.
۸۴) یوم الخلاص، ص ۳۹۵.
۸۵) ر.ک: پدیده جهانی شدن، ص ۱۵۳.
۸۶) بحارالأنوار، ج ۱۲، ۱۸۲.
۸۷) روزنامه جام جم، شماره ۷۵۴، ص ۸.
۸۸) منهاج البراعه، ج ۸، ص ۳۵۳.
۸۹) فصلنامه پژوهش وسنجش، شماره ۲۵، ص ۲۱۰.

%ب ظ، %10 %692 %1396 ساعت %15:%شهریور

نعمانی و مصادر الغیبة (11)

نویسنده: سیّد محمد جواد شبیری
اشاره:
در ادامه شرح حال خاندان ابوعبدالله نعمانی، معرفی نوه دختری وی، وزیر مغربی را پی می گیریم. در این قسمت، پس از بیان ارتباط سید مرتضی با وزیر، درباره تاریخ تألیف کتاب المقنع فی الغیبه (از منابع اصلی مبحث غیبت) سخن گفته، پاره ای اطلاعات پراکنده را درباره وزیر می آوریم. سپس اندیشه های تفسیری وی را به تفصیل نقل کرده، در سایه آن ها به بازکاوی روش تفسیری وی می پردازیم. پس از آن، درباره فرزند وی، ابویحیی عبدالحمید بن الحسین واشعار وی سخن گفته، با یادی از وابستگان وزیر، بحث خاندان ابوعبدالله نعمانی را به پایان می رسانیم.
وزیر مغربی وسید مرتضی
نام وزیر مغربی در آغاز دو رساله سید مرتضی علم الهدی دیده می شود: رساله مسأله فی الولایه من قبل السلطان[۱] ورساله المقنع فی الغیبه. در آغاز رساله الولایه من قبل السلطان می خوانیم:
جری فی مجلس الوزیر السید الأجل ابی القاسم الحسین بن علی المغربی[۲] - ادام الله سلطانه - فی جمادی الآخره سنه خمس عشره واربعمائه کلام فی الولایه من قبل الظلمه وکیفیه القول فی حسنها وقبحها، فاقتضی ذلک املاء مسأله وجیزه یطلع بها علی ما یحتاج الیه فی هذا الباب...
بعید نیست دغدغه مذهبی وزیر مغربی (که در این زمان، وزیر مشرف الدوله بویهی بوده است) خود سبب طرح این مسأله ونگارش این رساله شده باشد. وزیر مغربی، وجود با اعتقاد به مذهب حق - که لازمه آن، نامشروع دانستن خلافت خلفا وامرای جور است - مسؤولیت هایی همچون وزارت وکتابت از سوی آن ها را پذیرفته است. دغدغه جدی شیعیانی که به این مناصب می اندیشیدند وگاه، آن را عهده دار می شدند، دانستن حکم شرعی تصدی این امور بوده است؛ لذا وزیر مغربی، از سید مرتضی پاسخ این مساله را جویا شده است. سید هم در این رساله، محدوده جواز وحرمت پذیرش ولایت از سوی سلاطین جور را روشن ساخته است.
به طور خلاصه، دیدگاه سید مرتضی در این رساله این است که اگر انگیزه تصدی این گونه امور، اقامه حق ودفع باطل وامر به معروف ونهی از منکر باشد، این کار، جایز، بلکه واجب است؛ به ویژه، اگر اکراه واجبار هم در کار باشد؛ به گونه ای که اگر ولایت از سوی ظالم را نپذیرد، جانش در مخاطره بیفتد.
چنین انگیزه هایی، سبب پذیرش این کارها از سوی صالحان وعالمان بوده است. در واقع، این افراد، در ظاهر از سوی ظالمان منصوب شده اند؛ ولی در باطن، از سوی ائمه حق این کار را عهده دار شده اند؛ چون با اجازه آن ها وبا رعایت شروط آن به این کار دست یازیده اند. البته این گونه والیان، نباید در مسؤولیت خود، به انجام کارهای ناروا اقدام ورزند؛ به ویژه قتل نفس که با اجبار نیز مجاز نمی شود. اگر والیان، با انگیزه صحیح، مسؤولیت پذیرفته باشند، مردم هم حق ندارند با آن ها منازعه کنند.
سید مرتضی، در ادامه به بحث های جانبی در این زمینه پرداخته، چگونگی تشخیص انگیزه درست از انگیزه نادرست را برای خود والیان ودیگر مردم بیان کرده است.
وزیر مغربی ورساله المقنع فی الغیبه
رساله دیگر سید مرتضی که در آن به نام وزیر اشاره شده، رساله المقنع فی الغیبه است. در آغاز این رساله آمده است:
جری فی مجلس الوزیر السید - اطال الله فی العزّ الدائم بقائه وکبت حسّاده واعدائه - کلام فی غیبه الإمام ألممتُ باطرافه، لان الحال لم یقتض الاستقصاء والاستیفاء ودعانی ذلک الی إملاء کلام وجیز فیها یطلع به علی سرّ هذه المسأله ویحسم ماده الشبهه المعترضه فیها وان کنت قد اودعت الکتاب الشافی فی الامامه وکتابی فی تنزیه الأنبیاء والائمه: من الکلام فی الغیبه ما فیه کفایه...[۳]
ظاهراً مراد از وزیر در این عبارت، وزیر مغربی است. همان گونه علامه طهرانی در کتاب شریف ذریعه یادآورد شده است،[۴] بعید نیست این رساله، پس از رساله پیشین نگاشته شده باشد. شیوه دعا کردن سیّد مرتضی برای وزیر مغربی، از نوعی ناپایداری عزت وی به سبب حسادت وعداوت برخی مردم، حکایت می کند. مقایسه این دعا با دعای رساله اول، تفاوت موقعیت سیاسی وزیر مغربی را در زمان نگارش دو رساله می رساند. برای روشن تر شدن این موضوع، مناسب است نگاهی گذرا به زندگی پرفراز ونشیب وزیر مغربی بیندازیم:
در قسمت پیشین مقاله، به نقل از وزیر مغربی، آغاز حیات خاندان وی وچگونگی انتقال آن ها به مصر واقتدار یافتن آن ها را در این سرزمین گزارش کردیم. زندگی این خاندان در مصر، سرانجامی دردناک داشت. حاکم عبیدی، در ذی القعده سال ۴۰۰ق بر ایشان خشم گرفت وپدر وعمو ودو برادر وزیر مغربی را کشت. حاکم در جست و جوی خود وزیر هم برآمد؛ ولی وی با لطائف الحیل، از چنگ وی گریخت وبه امیر رمله، ابن الجرّاح حسان بن حسن، پناهنده شد. وی در صدد انتقام از حاکم مصر برآمد وامیر رمله را برضد خلیفه مصر تحریک نموده، او را تشویق کرد با امیر مکه، ابوالفتوح حسن بن جعفر، بیعت کند.
وزیر مغربی به مکه رفته وامیر مکه را با خود به رمله آورد. حاکم که از این داستان بیمناک شده بود، با بذل اموال هنگفت، ابن الجرّاح را به سوی خود کشید؛ لذا وی از ابوالفتوح روگردان شد. ابوالفتوح به مکه رفت ووزیر مغربی به عراق گریخت. وزیر مغربی، در عراق نزد فخرالملک در واسط رفت. فخرالملک او را احترام داشت وسوء ظنّ خلیفه عباسی را درباره وی برطرف ساخت. وزیر مغربی، پس از قتل فخرالملک به بغداد بازگشت. سپس به موصل رفته، کتابت ووزارت امیر قرواش را بر عهده گرفت.[۵]
ابن اثیر در کتاب کامل در حوادث سال۴۱۱ق اشاره می کند که در این سال، قرواش بن مقلد وزیرِ خود ابوالقاسم مغربی را به بند کشید. وزیر مغربی او را فریفت وبا وعده اموالی که در کوفه وبغداد داشت، از دست وی گریخت.[۶]
وی در حوادث سال۴۱۴ق آورده است که در ماه رمضان این سال، مشرف الدوله، وزیر خود، مؤیّد الملک رُخَّجی را به زندان انداخت وپس از وی، ابوالقاسم حسین بن علی بن حسین مغربی را به وزارت منصوب کرد.[۷]
ابن عدیم، از تاریخ صابی نیز همین تاریخ را برای وزارت او نقل کرده است؛[۸] ولی به نقل از منابع دیگر، تاریخ وزارت او را در بغداد، ماه رمضان ۴۱۵ق گزارش کرده است[۹] که ظاهراً اشتباه می باشد؛ زیرا سید مرتضی، در آغاز رساله الولایه من قبل السلطان، به حضور خود در مجلس «الوزیر السید الاجل ابی القاسم الحسین بن علی المغربی ادام الله سلطانه» در جمادی الآخره سال ۴۱۵ق اشاره می کند که ظاهر آن، وزارت وزیر مغربی در این تاریخ می باشد.[۱۰]
ابن اثیر در حوادث سال ۴۱۵ق، به اختلافات بین اثیر خادم ووزیر مغربی از یک سو وبین ترکان از سوی دیگر اشاره کرده که سرانجام، ابوالقاسم مغربی به نزد قرواش می گریزد.[۱۱]
ابن اثیر می افزاید که وزارت وزیر مغربی، ده ماه وپنج روز بوده است؛ بنابراین، با توجه به آغاز وزارت وی در ماه رمضان سال ۴۱۴ق، وزارت وی در رجب (یا شاید در شعبان) سال۴۱۵ق پایان یافته است. به نظر می رسد رساله المقنع فی الغیبه، در اواخر دوران وزارت وی ودر هنگام تزلزل موقعیت سیاسی وی نگارش یافته است.
به دنبال فتنه ای که بین علویان وعباسیان در کوفه رخ می دهد،[۱۲] به دستور قادر خلیفه عباسی، امیر قرواش، ابوالقاسم مغربی را تبعید می کند.[۱۳] وی به دیار بکر رفته، وزارت امیر آن دیار احمد بن مروان را عهده دار شد، تا در روز یازدهم ماه رمضان سال ۴۱۸ق در سن ۴۸ سالگی در میّافارقین، درگذشت،[۱۴] جنازه وی را بنابر وصیت او به کوفه بردند ودر جوار تربت حضرت امیر (علیه السلام) به خاک سپردند.
مدح وزیر مغربی توسط سید مرتضی
سید مرتضی، در ادامه سخن خود در آغاز رساله المقنع، عباراتی در مقام مدح وزیر مغربی آورده که جالب توجه است. وی مهمترین کارها را «عرض الجواهر علی منتقدها والمعانی علی السریع إلی ادراکها، الغائص بثاقب فطنته إلی أعماقها»[۱۵] می داند.
این عبارت اشاره دارد که وزیر مغربی، بسان جواهر شناس، سخنان درست را از نادرست جدا می سازد وبه سرعت معانی را دریافته، با استعداد درخشان خود، تا ژرفای آن ها نفوذ می کند.
در ادامه سخن می خوانیم:
وأری من سبق هذه الحضره العالیه - ادام الله ایامها - إلی أبکار المعانی واستخراجها من غوامضها وتصفیتها من شوائبها وترتیبها فی أماکنها، ما ینتج الأفکار العقیمه ویذکی القلوب البلیده و...
در این عبارت، به توانایی وزیر مغربی در نوآوری واستخراج نکات تازه وبازشناسی سره از ناسره وتنظیم صحیح مطالب اشاره شده است. دقت در آثار وزیر مغربی، به روشنی بر این ویژگی دلالت دارد. ما پس از این، در ارزیابی آرای تفسیری وی بر دیدگاه های ابتکاری او تأکیدی مجدد خواهیم کرد.
سید مرتضی، در ادامه، مجلس وزیر را به بازاری که در آن، تنها کالاهای گران بها رواج دارد وکالاهای بی ارزش در آن، بی خریدار می ماند، تشبیه می کند واز درگاه خداوند مسألت دارد که این نعمت، پایدار بماند.
رساله المقنع فی الغیبه، از منابع مهم ودست اول مبحث غیبت حضرت ولی عصر (عجل الله فرجه) به شمار می رود. این رساله - که تحلیل کلامی این بحث را با شیوه ای ابتکاری دنبال می کند- از منابع اصلی کتاب الغیبه شیخ طوسی واعلام الوری، اثر شیخ طبرسی بوده است؛ همان گونه که مصحح این رساله، در مقدمه آن (ص۱۲-۱۶) یاد آور شده است.
گفتنی است مرحوم علامه طهرانی در ذیل عنوان «مسأله فی معنی الباء...»اثر سید مرتضی، آورده است که وی، این رساله را پس از آن که در جمادی الاولی سال ۴۱۵ق در مجلس وزیر ابوالقاسم حسین بن علی مغربی، بحثی در این باره طرح شده، به رشته تحریر در آورد.[۱۶]
تاریخ فوق، همان تاریخی است که در آغاز رساله الولایه من قبل السلطان ذکر شده است. در متن چاپ شده، رساله مسأله فی معنی الباء از این تاریخ ومجلس وزیر هیچ صحبتی نشده است[۱۷] واکنون نمی دانیم آیا در آغاز نسخه چاپی رساله، افتادگی وجود دارد،[۱۸] یا در کلام علامه طهرانی بین دو رساله سید مرتضی خلط شده است.
نام وزیر مغربی در آثار دیگران
در آثار تاریخی ولغوی بسیاری، از وزیر مغربی یاد شده ومطالبی از وی نقل شده است.[۱۹] علامه طهرانی در کتاب شریف ذریعه ونیز علامه امین در اعیان الشیعه، فراوان به نام وزیر مغربی اشاره کرده اند.[۲۰] ما این جا نیازی به گزارش تفصیلی این نقل ها نمی بینیم وتنها به نقل چند عبارت کوتاه که به توضیح نیاز داشته، یا اطلاعات ویژه ای را درباره وزیر مغربی در بردارد، بسنده می کنیم:
۱- در کتاب بحارالأنوار، ضمن اجازه کبیره علامه حلی به بنی زهره، طریق وی به مصنفات هروی چنین گزارش شده است:
ومن ذلک جمیع مصنّفات الهروی صاحب الغریبین وروایاته عنی عن والدی رحمه الله... عن ابی زکریا الخطیب التبریزی عن ابی القاسم المقری عن الهروی وبهذا الاسناد جمیع مصنّفات ابی القاسم الوزیر المغربی وروایاته.[۲۱]
در این متن، واژه «المقری»، محرّف المغربی است.
۲- یاقوت در معجم الادباء در ترجمه محمد بن جعفر التمیمی، معروف به ابن نجار (متوفای۴۰۲ق) که از مشایح نجاشی نیز می باشد، از کتاب زیادات فهرست ابن الندیم، اثر وزیر مغربی نقل می کند:
ولد سنه احدی عشره وثلاثمائه، قال: وکان من مجوّدی القرّاء اخذ عن النقّار وغیره، وکان یقرئ لحمزه والکسائی الغالب فی اخذه، ولقی احمد بن یونس وروی قراءه عاصم عنه عن الاعشی عن ابی بکر بن عیاش عن عاصم ولقی من المحدثین القدماء ابن الاشنانی الکبیر وابن الاشنانی القاضی وابن مروان القطان واباعبیده وغیرهم. قال: وکنا سمعنا منه کتاب القراءات وکتاب مختصر فی النحو وکتاب الملح والنوادر وکتاب التحف والطرف وکتاب الملح والمسارّ وکتاب روضه الاخبار ونزهه الابصار وکتاب تاریخ الکوفه رأیته.[۲۲]
۳. در شرح حال ابوطالب محمد بن علی بن علی، معروف به ابن الخیمی (۵۴۹ - ۶۴۲ ق) از کتابی از وی به اسم الردّ [ردّ] علی الوزیر المغربی یاد شده است.[۲۳]
این کتاب در اختیار ما نیست واز محتوای آن اطلاعی نداریم؛ ولی به هر حال، مراد از وزیر مغربی، باید همین شخصیت معروف باشد که درباره وی سخن می گوییم.
به جز وی، دو نفر دیگر را نیز یافتیم که به وزیر مغربی معروف بوده اند؛ یکی محمد بن الحسین بن عبدالرحیم عمید الدوله ابوسعید المعروف بالوزیر المغربی (م۳۸۸ق)[۲۴] ودیگری لسان الدین ابن الخطیب محمد بن عبدالله ابوعبدالله الوزیر المغربی (۷۱۳-۷۷۶ق)[۲۵]، وی از ابن الخیمی متأخر است وقهراً کتاب ابن الخیمی در ردّ وی نیست. شخص نخست نیز به عنوان دانشمند صاحب اندیشه مطرح نیست؛ لذا کتاب ابن الخیمی - که او را امام در لغت وراوی شعر وادب خوانده اند[۲۶] - علی القاعده باید در ردّ وزیر مغربی معروف باشد که وی نیز از لغت شناسان وبرجستگان شعر وادب بوده است.
۴. مؤلف تهذیب الکمال در ترجمه عبدالله بن وهب بن مسلم قرشی فهری ابومحمد مصری فقیه (۱۲۵-۱۹۷ق) در شمار راویان وی، از کسی با عنوان غالب بن الوزیر المغربی یاد کرده است.[۲۷] این شخص کیست وچه ارتباطی با وزیر مغربی مورد بحث ما دارد وروایت وی از عبدالله بن وهب در کجا وبه چه شکل است وآیا در عنوان فوق تحریفی رخ نداده است؟ سؤالاتی است که اکنون، پاسخ آن ها را نمی دانیم.
۵. دکتر احسان عباس در کتاب الوزیر المغربی اشعار وی را از میان کتاب ها گرد آورده است. در کتاب تفسیر کشف الاسرار، دو بیت شعر آمده که در این کتاب نقل نشده است، عبارت تفسیر کشف الاسرار چنین است:
انشد بعضهم لابی القاسم المغربی:
خلقت من التراب فصرت شخصاً * * * بصیراً بالسؤال وبالجواب
وعدت الی التراب فصرت فیهی * * * کانک ما برحت من التراب[۲۸]
عنوان «ابوالقاسم مغربی» را می توان بر اشخاصی اطلاق کرد؛ همچون:
ابوالقاسم مغربی (استاد حاکم حسکانی)، منصور بن خلف بن حمود صوفی مغربی مالکی (م۴۱۵ق)[۲۹]؛
عبدالخالق بن شبلون مغربی مالکی (م۳۹۱ق)[۳۰]؛
عبدالخالق بن عبدالوارث مغربی سیوری (م۴۶۰ق)[۳۱]؛
ابوالقاسم مغربی (استاد ابن عساکر)[۳۲]، عبدالملک بن عبدالله بن داود (م۵۲۷ق)[۳۳]؛
ابوالقاسم بن الحکم المغربی[۳۴].
این ها، هیچ یک شاعر شناخته نشده اند؛ ولی دو نفر با این عنوان از شعرا می شناسیم؛ یکی وزیر مغربی ودیگری محمد بن هانی اندلسی.[۳۵] به روشنی معلوم نیست مراد از ابوالقاسم مغربی در عبارت بالا، کدام یک می باشد؛ ولی احتمال این که مراد، وزیر مغربی باشد، قوی تر به نظر می آید.
۶. در کتاب الوزیر المغربی، اشعاری به نقل از اعیان الشیعه، در مدح حضرت امیر (علیه السلام) نقل شده[۳۶]که برخی قطعاً وبرخی احتمالاً سروده فرزند وزیر مغربی، ابویحیی عبدالحمید بن الحسین است، در این باره، پس از این، بیشتر سخن خواهیم گفت.
۷. بیاضی، سه بیت شعر از ابن المغربی نقل کرده است.[۳۷] این سه بیت، از قطعه مفصلی سروده ابویحیی عبدالحمید بن الحسین فرزند وزیر مغربی است. متن کامل این قطعه، در شرح حال وی خواهد آمد.
همچنین بیاضی، سه بیت شعر دیگر به المغربی نسبت می دهد[۳۸] که محتمل است از خود وزیر مغربی باشد. این که از فرزند وی در مورد اول، به «ابن المغربی» تعبیر شده است، مؤید انتساب این اشعار به خود وزیر مغربی است:
أجاز الشافعی فقال شیئاً * * * وقال ابوحنیفه لا یجوز
فضلّ الشیب والشبّان منّا * * * ولم تهدی الفتاه ولا العجوز
ولم آمن علی الفقهاء حبساً * * * إذا ما قیل للامناء جوزوا

قطعات بازمانده از تفسیر وزیر مغربی
پیش تر در یادکرد از آثار وزیر مغربی به نام تفسیر وی اشاره شد ودرباره نام این کتاب واتحاد آن با خصائص علم القرآن بحث شد. تفسیر وزیر مغربی اکنون در دست نیست. در کتاب های تراجم هم تنها به نقل یک عبارت از وی اکتفا شده است.[۳۹]
دکتر احسان عباس که در کتاب الوزیر المغربی بازمانده اشعار وآثار وزیر مغربی را گرد آوری ومنتشر ساخته، از تفسیر وی چیزی نقل نکرده است. تنها در معرفی کوتاهی که از شخصیت تفسیری او نموده، به نقل اندکی از آرای تفسیری وی اکتفاء کرده است؛[۴۰] لذا چهره تفسیری این دانشمند نامی در پرده خفا مانده است.
ولی با مراجعه به تفسیر تبیان، می توان بسیاری از آرای تفسیری وزیر مغربی را به دست آورده، درباره روش وی در تفسیر قرآن سخن گفت.
در این کتاب، در ۵۷ مورد، نام وزیر مغربی ودیدگاه های وی آمده است.[۴۱] درمجمع البیان، اثر علامه طبرسی وتفسیر روض الجنان نوشته شیخ ابوالفتوح رازی ومتشابه القرآن ومختلفه، اثر مرحوم ابن شهرآشوب وفقه القرآن نوشته قطب الدین راوندی، نام وزیر مغربی بسیار ذکر شده است. با مقایسه این کتاب ها باتفسیر تبیان، هیچ نقل تازه ای در این کتاب ها دیده نمی شود. به نظر می رسد هیچ یک از این مؤلفان، اصل تفسیر وزیر مغربی را در اختیار نداشته، همگی به استناد تفسیر تبیان از وزیر مغربی نقل می کنند. به طور کلی، کتاب های فوق، در بیشتر موارد، از تفسیر تبیان، اقتباس یا ترجمه کرده اند.[۴۲]
باری ما این جا تمام منقولات تفسیری وزیر مغربی را فراهم آورده، به ترتیب سوره های قرآن نقل می کنیم، تا پژوهشگران، به راحتی بتوانند از دیدگاه های این دانشمند بهره مند شده، روش تفسیری وی را به دست آورند. ما این جا درباره درستی یا نادرستی این آرا سخن نمی گوییم وتنها پس از نقل قطعات تفسیر وزیر مغربی، به ذکر چند نکته در شناخت روش کلی تفسیری وی بسنده می کنیم:
۱. ﴿الم﴾[۴۳]
اختلف العلماء فی معنی اوائل [امثال] هذه السور مثل «الم» و«المص» و«کهیعص» و«طه» و«صاد» و«قاف» و«حم» وغیر ذلک علی وجوه... وروی فی اخبارنا ان ذلک من المتشابه الذی لایعلم تأویله الا الله واختاره الحسین بن علی المغربی واحسن الوجوه التی قیلت قول من قال إنّها اسماء للسور...[۴۴]
۲. ﴿إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا سَوَاءٌ عَلَیْهِمْ أَأَنذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنذِرْهُمْ لاَ یُؤْمِنُونَ﴾(۴۵)
نزلت فی ابی جهل وفی خمسه من قومه من قاده الأحزاب، قتلوا یوم بدر فی قول الربیع بن انس واختاره البلخی والمغربی... والذی نقوله إنّه لابّدأن تکون الآیه مخصوصه... وأمّا القطع علی واحد ممّا قالوه فلا دلیل علیه ویجب تجویز کل واحد من هذه الأقوال.[۴۶]
۳. ﴿وَإِذْ قَالَ رَبُّکَ لِلْمَلاَئِکَهِ إِنِّی جَاعِلٌ فِی الأَرْضِ خَلِیفَهً﴾[۴۷]
قال ابوعبیده: «إذا»[۴۸] زائده... قال الزّجاج والرّمانی: اخطأ ابوعبیده لانّ کلام الله لایجوز أن یحمل علی اللغو مع امکان حمله علی زیاده فائده. قال: ومعنی «اذ» الوقت وهی اسم کیف یکون لغواً؟ قال والتقدیر الوقت والحجه فی «اذ» أن الله (عزَّ وجلَّ) ذکر خلق الناس وغیرهم، فکأنّه قال: ابتدأ خلقک اذ قال ربک للملائکه وقال الفضل: لمّا امتن الله بخلق السماوات والارض، ثم قال: واذ قلنا للملائکه ما قلناه فهو نعمه علیکم وتعظیم لابیکم، واختار ذلک الحسین بن علی المغربی.[۴۹]
۴. ﴿إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَالَّذِینَ هَادُواْ وَالنَّصَارَی وَالصَّابِئِینَ مَنْ آمَنَ بِالله وَالْیَوْمِ الآخِرِ وَعَمِلَ صَالِحاً فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ عِندَ رَبِّهِمْ وَلاَ خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَلاَ هُمْ یَحْزَنُونَ﴾[۵۰]
معنی هادوا: تابوا... واصل الهود: الطمأنینه، ویخبر به عن لین السیر ومنه الهواده وهی السکون. قال الحسین بن علی المغربی: انشدنی ابورعایه السلمی - وهو من افصح بدوی اطاف بنا واغزرهم روایه -:
صباغتها من مهنه الحی بالضحی * * * جیاد المداری حالک اللون أسودا
اذا نفضته مال طوراً بجیدها * * * وتمثاله طوراً باغیدا فوّدا
کما مال قنوا مطعم هجریه * * * اذا حرکت ریح ذری النخل هوّدا
المطعم: النخله، شبه شعرها بأقناء البسر، هوّد: تحرک تحریکه لینه، قال زهیر:
ولارهقا من عائذ متهود * * * ولیس اسم یهود مشتقاً من هذا.[۵۱]
۵. ﴿ثُمَّ قَسَتْ قُلُوبُکُم مِّن بَعْدِ ذَلِکَ فَهِیَ کَالْحِجَارَهِ أَوْ أَشَدُّ قَسْوَهً وَإِنَّ مِنَ الْحِجَارَهِ لَمَا یَتَفَجَّرُ مِنْهُ الأَنْهَارُ وَإِنَّ مِنْهَا لَمَا یَشَّقَّقُ فَیَخْرُجُ مِنْهُ الْمَاء وَإِنَّ مِنْهَا لَمَا یَهْبِطُ مِنْ خَشْیَهِ الله وَمَا الله بِغَافِلٍ عَمَّا تَعْمَلُونَ﴾[۵۲]
قال الحسین بن علی المغربی: الحجاره الاولی حجاره الجبال تخرج منها الانهار، والثانیه حجر موسی الذی ضربه فانفجر منه عیون؛ فلا یکون تکراراً وقوله: ﴿وانّ منها لما یهبط من خشیه الله﴾ قال ابوعلی والمغربی: معناه بخشیه الله، کما قال ﴿یحفظونه من امر الله﴾ أی بامر الله.
قال: وهی حجاره الصواعق والبرد.[۵۳]
۶. ﴿وَمِنْهُمْ أُمِّیُّونَ لاَ یَعْلَمُونَ الْکِتَابَ إِلاَّ أَمَانِیَّ وَإِنْ هُمْ إِلاَّ یَظُنُّونَ﴾[۵۴]
[وقوله] ﴿اِلاّ أمانیّ...﴾ وقال الکسائی والفرّاء وغیرهما: معناه الاّ تلاوه وهو المحکی عن ابی عبیده. [زائر] علی مارواه عنه عبدالملک بن هشام وکان ثقه، وضعّف هذا الوجه الحسین بن علی المغربی وقال: هذا لا یعرف فی اللغه.[۵۵]
۷. ﴿یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاَ تَقُولُواْ رَاعِنَا وَقُولُواْ انظُرْنَا وَاسْمَعُوا ْوَلِلکَافِرِینَ عَذَابٌ أَلِیمٌ﴾[۵۶]
والسبب الذی لأجله وقع النهی عن هذه الکلمه [أی راعنا]، قیل فیه خمسه اقوال:...
وقال ابوجعفر (علیه السلام): هذه الکلمه سب بالعبرانیه، الیه کانوا یذهبون. قال الحسین بن علی المغربی: فبحثتهم عن ذلک فوجدتهم یقولون راع رن. قال: علی معنی الفساد والبلاء، ویقولون: «أنا» بتفخیم النون واشمامها بمعنی، لانّ مجموع اللفظین واللفظتین فاسد؛ لأن لمّا عوتبوا علی ذلک قالوا: انّا نقول کما یقول المسلمون فنهی المسلمون عن ذلک.
ولمّا کان معنی «راعنا» یراد به النظر قال قولوا - عوضها -: انظرنا أی انظر الینا، «واسمعوا» ما یقوله لکم الرسول.[۵۷]
۸. ﴿أَمْ تُرِیدُونَ أَن تَسْأَلُوا رَسُولَکُمْ کَمَا سُئِلَ مُوسَی مِن قَبْلُ وَمَن یَتَبَدَّلِ الْکُفْرَ بِالإِیمَانِ فَقَدْ ضَلَّ سَوَاء السَّبِیلِ﴾[۵۸]
أم علی ضربین: متصله ومنفصله؛ فالمتصله عدیله الألف وهی مفرقه لما جمعته «أیّ»، کما أنّ «أو» مفرقه لما جمعته «أحد»؛ تقول: اضرب أنّهم شئت أزیداً أم عمراً أم بکراً، والمنفصله غیر المعادله لألف الاستفهام قبلها لایکون الاّ بعد کلام، لانها بمعنی بل... وکذلک ام تریدون، کأنه قیل: بل تریدون... قال الفراء: ان شئت قلت قبله استفهام فتردّه علیه، وهو قوله: «ألم تعلم ان الله علی کل شیء قدیر»، وقال الرمانی: فی هذا بعد ان تکون علی المعادله ولابدّ أن یقدّر له «ام تعلمون خلاف ذلک». «فتسألون رسولکم کما سئل موسی من قبل» والمعنی انّهم یتخیرون الآیات ویسألون المحالات کما سئل موسی، فقالوا: «اجعل لنا إلهاً کما لهم الهه»، وقالوا «لن نؤمن لک حتی نری الله جهره» وهذا الوجه اختاره البلخی والمغربی.[۵۹]
۹. ﴿وَإِذِ ابْتَلَی إِبْرَاهِیمَ رَبُّهُ بِکَلِمَاتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قَالَ إِنِّی جَاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِمَامًا قَالَ وَمِن ذُرِّیَّتِی قَالَ لاَ یَنَالُ عَهْدِی الظَّالِمِینَ﴾[۶۰]
قال البلخی: الضمیر فی «اتمّهنّ» راجع الی الله وهو اختیار الحسین بن علی المغربی.
قال البلخی: الکلمات هی الإمامه علی ما قال مجاهد. قال: لانّ الکلام متّصل ولم یفصل بین قوله: «إنی جاعلک للناس اماما» وبین ما تقدمه بواو، فأتمهن الله بأن أوجب بها الامامه له بطاعته واضطلاعه، ومنع أن ینال العهد الظالمین من ذریته، وأخبره بأن منهم ظالماً فرضی به وأطاعه، وکل ذلک ابتلاء واختبار.[۶۱]
۱۰. ﴿رَبَّنَا وَاجْعَلْنَا مُسْلِمَیْنِ لَکَ وَمِن ذُرِّیَّتِنَا أُمَّهً مُّسْلِمَهً لَّکَ وَأَرِنَا مَنَاسِکَنَا وَتُبْ عَلَیْنَآ إِنَّکَ أَنتَ التَّوَّابُ الرَّحِیمُ﴾[۶۲]
والنسک فی اللغه العباده... وقیل ان النسک الغسل، قال الشاعر:
فلا ینبت المرعی سباخ عراعر * * * ولو نسکت بالماء سته اشهر
ای غسلت، ذکره الحسین بن علی المغربی قال ولیس بمعروف.[۶۳]
۱۱. ﴿حَافِظُوا عَلَی الصَّلَوَاتِ والصَّلاَهِ الْوُسْطَی وَقُومُوا لِلّهِ قَانِتِینَ﴾[۶۴]
وقوله: «والصلاه الوسطی»... وقال الحسین بن علی المغربی: المعنی فیها صلاه الجماعه، لأنّ الوسط العدل فلمّا کانت صلاه الجماعه افضلها خصت بالذکر، وهذا وجه ملیح غیر أنه لم یذهب الیه احد من المفسرین.[۶۵]
۱۲. ﴿الشَّیْطَانُ یَعِدُکُمُ الْفَقْرَ وَیَأْمُرُکُم بِالْفَحْشَاء وَالله یَعِدُکُم مَّغْفِرَهً مِّنْهُ وَفَضْلاً وَالله وَاسِعٌ عَلِیمٌ﴾[۶۶]
قال ابومسلم والأزهری: الفحشاء البخل والفاحش البخیل، قال طرفه:
عقیله مال الفاحش المتشدّد
وقال الحسین بن علی المغربی: والّذی یقوی قوله ما انشده أبوحیره الراحل من طی:
قد اخذ المجد کما ارادا * * * لیس بفحّاش یضنّ الزادا
قال الرّمانی: والله ما قالاه بعید. والفحشاء المعاصی فی أغلب الاستعمال ومعنی البیت الذی أنشداه أنّ الفاحش هو سیئ الرد بسؤاله وضیفانه وذلک من البخل لامحاله، قال کعب:
أخی ما أخی لافاحش عند بیته
ولابرم عند اللقاء هبوب[۶۷]۱۳.﴿یا أیّها الذین امنوا اذا تَدَایَنْتُمْ بدین الی أجل مسمًّی فاکتبوه... فإن لم یکونا رجلین فرجل وامرأتان ممن ترضون من الشهداء أن تضلّ احدیهما فتذکّر احدیهما الأخری...﴾[۶۸]
فإن قیل: فلم قال: «فتذکر إحداهما الأخری» فکّرر لفظ احداهما ولو قال: فتذکرها الاخری، لقام مقامه مع اختصاره.
قیل: قال الحسین بن علی المغربی: «أن تضل احدیهما» یعنی إحدی الشهادتین، أی تضیع بالنسیان فتذکر احدی امرأتین الأخری، لئلا یتکّرر لفظ احداهما بلا معنی، ویؤید ذلک أنه یسمی ناسی الشهاده ضالّا، ویجوز أن یقال: ضلّت الشهاده اذا ضاعت، کما قال تعالی: «قالوا ضلّوا عنا» ای ضاعوا منّا. ویحتمل أن یکون انّما کرر لئلاّ یفصل بین الفعل والفاعل بالمفعول؛ فإن ذلک مکروه، غیر جیّد؛ فعلی هذا یکون احداهما الفاعله والاخری المفعول به.[۶۹]
۱۴. ﴿هَاأَنتُمْ أُوْلاء تُحِبُّونَهُمْ وَلاَ یُحِبُّونَکُمْ وَتُؤْمِنُونَ بِالْکِتَابِ کُلِّهِ وَإِذَا لَقُوکُمْ قَالُواْ آمَنَّا وَإِذَا خَلَوْا عَضُّوا عَلَیْکُمُ الأَنَامِلَ مِنَ الْغَیْظِ قُلْ مُوتُوا بِغَیْظِکُمْ إِنَّ الله عَلِیمٌ بِذَاتِ الصُّدُورِ﴾[۷۰]
قال الحسین بن علی المغربی: «أولاء» یعنی به المنافقین، کما تقول ما انت زیداً یحبه[۷۱] ولایحبّک.
وهذا ملیح غیر انّه یحتاج انّ یقدّر عامل فی اولاء یفسره قوله: «یحبونهم»[۷۲] لانّه مشغول لا یعمل فیما قبله کقوله: ﴿والقمر قدّرناه﴾ فی من نصبه.[۷۳]
۱۵. ﴿إِذْ تُصْعِدُونَ وَلاَ تَلْوُونَ عَلَی أحَدٍ وَالرَّسُولُ یَدْعُوکُمْ فِی أُخْرَاکُمْ فَأَثَابَکُمْ غَمَّاً بِغَمٍّ لِکَیْلاَ تَحْزَنُوا عَلَی مَا فَاتَکُمْ وَلاَ مَا أَصَابَکُمْ وَالله خَبِیرٌ بِمَا تَعْمَلُونَ﴾[۷۴]
قیل فی معنی قوله: «غمّا بغمّ» قولان...
قال الحسین بن علی المغربی: معنی «غمّا بغمّ» یعنی غمّ المشرکین بما ظهر من قوّة المسلمین علی طلبهم علی حمراء الأسد فجعل هذا الغمّ عوض غمّ المسلمین بما نیل منهم.[۷۵]
۱۶. ﴿فَبِمَا رَحْمَهٍ مِنَ الله لِنتَ لَهُمْ وَلَوْ کُنتَ فَظًّا غَلِیظَ الْقَلْبِ لاَنفَضُّوا مِنْ حَوْلِکَ فَاعْفُ عَنْهُمْ وَاسْتَغْفِرْ لَهُمْ وَشَاوِرْهُمْ فِی الأَمْرِ فَإِذَا عَزَمْتَ فَتَوَکَّلْ عَلَی الله إِنَّ الله یُحِبُّ الْمُتَوَکِّلِینَ﴾[۷۶]
قوله: «فبما رحمه من الله» معناه فبرحمه، و«ما» زائده باجماع المفسرین... قال الحسین بن علی المغربی: عندی انّ معنی «ما» أیّ وتقدیره: فبأیّ رحمه من الله. وهذا ضعیف.[۷۷]
۱۷. ﴿وَإِنْ خِفْتُمْ أَلاَّ تُقْسِطُوا فِی الْیَتَامَی فَانکِحُوا مَا طَابَ لَکُم مِنَ النِّسَاء مَثْنَی وَثُلاَثَ وَرُبَاعَ فَإِنْ خِفْتُمْ أَلاَّ تَعْدِلُواْ فَوَاحِدَهً أَوْ مَا مَلَکَتْ أَیْمَانُکُمْ ذَلِکَ أَدْنَی أَلاَّ تَعُولُوا﴾[۷۸]
قال الحسین بن علی المغربی: معنی «ما طاب» ای بلغ من النساء کما یقال: طابت الثمره إذا بلغت، قال: والمراد المنع من تزویج الیتیمه قبل بلوغها، لئلاً یجری علیها الظلم، فإنّ البالغه تختار لنفسها.[۷۹]
۱۸. ﴿... وَإِن کَانَ رَجُلٌ یُورَثُ کَلاَلَهً أَو امْرَأهٌ وَلَهُ أخٌ أَوْ اُخْتٌ فَلِکُلِّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا السُّدُسُ...﴾[۸۰]
اصل الکلاله: الإحاطه... وقال ابومسلم: اصلها من کلّ اذا أعیا، فکأنّه تناول المیراث من بعد علی کلال وأعیاء.
وقال الحسین بن علی المغربی: أصله عندی ما ترکه الإنسان وراء ظهر مأخوذاً من الکلاله وهی مصدر «الأکلّ» وهو الظهر، وقال: قرأت علی أبی اسامه فی کتاب الجیم لأبی عمرو الشیبانی یقول العرب: ولانی فلان أکلّه علی وزن «أظلّه» أی: ولّانی ظهره، قال: وهذا الاسم تعرفه العرب وتخبر به عن جمله النسب والوراثه، قال عامر بن الطفیل:
وأنی وان کنت ابن فارس عامر * * * وفی السّر منها والصریح المهذّب
فما سودتنی عامر عن کلاله * * * أبی الله ان أسمو بام ولاأب
هکذا أنشده الرازی فی کتابه وینشد عن وراثه.
وقال زیاد بن زید العذری:
ولم أرث المجد التلید کلاله * * * ولم یأن منّی فتره لعقیب
والکلّ: الثقل ویقولون لابن الأخ ومن یجری مجراه ممن یعال علی وجه التبرّع: هذا کلّی...[۸۱]
۱۹. ﴿یَوْمَئِذٍ یَوَدُّ الَّذِینَ کَفَرُوا وَعَصَوُا الرَّسُولَ لَوْ تُسَوَّی بِهِمُ الأَرْضُ وَلاَ یَکْتُمُونَ الله حَدِیثًا﴾[۸۲]
وقوله: ﴿ولا یکتمون الله حدیثاً﴾ لاینافی قوله: ﴿والله ربنا ما کنّا مشرکین﴾ لأنّه قیل فی معنی الآیه سبعه أقوال:...
والسادس: قال الحسین بن علی المغربی: تمنوا أن یکونوا عدماً، وتمّ الکلام ثم استأنف فقال: ﴿ولا یکتمون الله حدیثاً﴾ أی: لاتکتمه جوارحهم وان کتموه هم.[۸۳]
۲۰. ﴿یَا أَیُّهَا الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتَابَ آمِنُوا بِمَا نَزَّلْنَاَ مُصَدِّقًا لِّمَا مَعَکُم مِّن قَبْلِ أَن نَّطْمِسَ وُجُوهًا فَنَرُدَّهَا عَلَی أَدْبَارِهَا أَوْ نَلْعَنَهُمْ کَمَا لَعَنّا أَصْحَابَ السَّبْتِ وَکَانَ أَمْرُ الله مَفْعُولاً﴾[۸۴]
«من قبل ان نطمس وجوها فنردّها علی أدبارها» وقیل فی معناه اربعه أقوال:... الثالث: قال الفراء - واختاره البلخی والحسین بن علی المغربی - إنّ معناه نجعل فی وجوههم الشعر کوجه القرود.[۸۵]
۲۱. ﴿انّ الّذین کفروا بآیاتنا سوف نصلیهم ناراً کلّما نضجت جلودهم بدّلناهم جلوداً غیرها لیذوقوا العذاب ان الله کان عزیزاً حکیما﴾[۸۶]
قوله «کلّما نضجت جلودهم بدّلناهم جلوداً غیرها» قیل فیه ثلاثه اقوال:... والجواب الثانی - اختاره البلخی والجبّائی والزجّاج - ان الله تعالی یجدّدها بان یردّها الی الحاله التی کانت علیها غیر محترقه، کما یقال: جئتنی بغیر ذلک الوجه، وکذلک اذا جعل قمیصه قباءً، جاز أن یقال: جاء بغیر ذلک اللباس، أو غیّر خاتمه فصاغه خاتما آخر جاز أن یقال: هذا غیر ذلک الخاتم وهذا هو المعتمد علیه.
والثالث: قال قوم: انّ التبدیل انّما هو للسرابیل التی ذکرها الله فی قوله: «سرابیلهم من قطران»، فأمّا الجلود فلو عذّبت ثم أوجدت لکان فیه تفتیر عنهم. وهذا بعید؛ لانّه ترک للظاهر وعدول بالجلود الی السرابیل ولانقول: ان الله تعالی یعدم الجلود، بل علی ما قلناه یجددها ویطریها بما یفعل فیها من المعانی الّتی تعود الی حالتها...
ویقوّی ما قلناه أنّ اهل اللغه یقولون: أبدلت الشیء بالشیء اذا أزلت عیناً بعین، کما قال الراجز:
عزل الأمیر بالأمیر المبدل
وبدّلت - بالتشدید - اذا غیّرت هیئته والعین واحده یقولون: بدلّت جبّتی قمیصاً اذا جعلتها قمیصاً ذکره المغربی.[۸۷]
۲۲. ﴿فَکَیْفَ إِذَا أَصَابَتْهُم مُّصِیبَهٌ بِمَا قَدَّمَتْ أَیْدِیهِمْ ثُمَّ جَآؤُوکَ یَحْلِفُونَ بِالله إِنْ أَرَدْنَا إِلاَّ إِحْسَانًا وَتَوْفِیقًا﴾[۸۸]
قال الحسین بن علی المغربی: الآیه نزلت فی عبدالله بن أبیّ وما أصابه من الذّل عند مرجعهم من غزوه «بنی المصطلق» وهی غزوه المریسیع حین نزلت سوره المنافقین. فاضطر الی الخشوع والاعتذار وذلک مذکور فی تفسیر سوره المنافقین او مصیبه الموت لمّا تضرع إلی رسول الله۶ فی الإقاله والاستغفار، واستوهبه ثوبه لیتقی به النار. یقولون: ما اردنا الّا احساناً وتوفیقاً أی بکلامه بین الفریقین المتنازعین فی غزوه بنی المصطلق.
وقوله: «فاعرض عنهم» یأساً منهم، و«عظهم» ایجابا للحجه علیهم، و«قل لهم فی انفسهم قولاً بلیغاً» فیه دلاله علی فضل البلاغه وحث علی اعتمادها.[۸۹]
۲۳. ﴿وَلَئِنْ أَصَابَکُمْ فَضْلٌ مِّنَ الله لَیَقُولَنَّ کَأَن لَّمْ تَکُن بَیْنَکُمْ وَبَیْنَهُ مَوَدَّهٌ یَا لَیتَنِی کُنتُ مَعَهُمْ فَأفُوزَ فَوْزًا عَظِیمًا﴾[۹۰]
قال الحسین بن علی المغربی: المعنی لیس یتمنون الکون معهم فی الخیر والشر کاهل المودّات، وانّما یتمنون ذلک عند الغنیمه کالبعداء یذمهم بسوء العهد مع سوء الدین.[۹۱]
۲۴. ﴿یَا اَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذَا ضَرَبْتُمْ فِی سَبِیلِ الله فَتَبَیَّنُواْ وَلاَ تَقُولُواْ لِمَنْ اَلْقَی إِلَیْکُمُ السلام لَسْتَ مُؤْمِنًا تَبْتَغُونَ عَرَضَ الْحَیَاهِ الدُّنْیَا فَعِندَ الله مَغَانِمُ کَثِیرَهٌ کَذَلِکَ کُنتُم مِّن قَبْلُ فَمَنَّ الله عَلَیْکُمْ فَتَبَیَّنُواْ إِنَّ الله کَانَ بِمَا تَعْمَلُونَ خَبِیرًا﴾[۹۲]
قوله: «کذلک کنتم من قبل» اختلفوا فی معناه...
وقال المغربی: معناه: کذلک کنتم اذلاء آحاداً اذا صار الرجل منکم وحده خاف أن یختطف.[۹۳]
۲۵. ﴿...فَضَّلَ الله الْمُجَاهِدِینَ بِاَمْوَالِهِمْ وَاَنفُسِهِمْ عَلَی الْقَاعِدِینَ دَرَجَهً وَکُلاًّ وَعَدَ الله الْحُسْنَی وَفَضَّلَ الله الْمُجَاهِدِینَ عَلَی الْقَاعِدِینَ أَجْرًا عَظِیمًا-دَرَجَاتٍ مِّنْهُ وَمَغْفِرَهً وَرَحْمَهً وَکَانَ الله غَفُورًا رَّحِیمًا﴾[۹۴]
فان قیل: کیف قال فی اول الآیه: «فضّل الله المجاهدین باموالهم وانفسهم علی القاعدین درجه»، ثم قال فی آخرها: «وفضل الله المجاهدین علی القاعدین اجراً عظیماً درجات» وهذا ظاهر التناقض.
قلنا: عنه جوابان:... والثانی: قال ابوعلی الجبائی: اراد بـ «الدرجه» الاولی: علوالمنزله وارتفاع القدر علی وجه المدح لهم؛ کما یقال: فلان اعلی درجه عند الخلیفه من فلان، یریدون بذلک أنّه أعظم منزله، والثانی أراد الدرجات فی الجنه التی تتفاضل بها المؤمنون بعضهم علی بعض علی قدر استحقاقهم ولاتنافی بینهما.
وقال الحسین بن علی المغربی: انّما کرّر لفظ التفضیل لأنّ الاول أراد تفضیلهم فی الدنیا علی القاعدین، والثانی أراد تفضیلهم فی الآخره بدرجات النعیم.[۹۵]
۲۶. ﴿إِنَّ الَّذِینَ تَوَفَّاهُمُ الْمَلآئِکَهُ ظَالِمِی أَنْفُسِهِمْ قَالُوا فِیمَ کُنتُمْ قَالُوا کُنَّا مُسْتَضْعَفِینَ فِی الأَرْضِ قَالْوَا أَلَمْ تَکُنْ أَرْضُ الله وَاسِعَهً فَتُهَاجِرُوا فِیهَا فَأُولَئِکَ مَأْوَاهُمْ جَهَنَّمُ وَسَاءتْ مَصِیرًا- إِلاَّ الْمُسْتَضْعَفِینَ مِنَ الرِّجَالِ وَالنِّسَاء وَالْوِلْدَانِ لاَ یَسْتَطِیعُونَ حِیلَهً وَلاَ یَهْتَدُونَ سَبِیلاً – فَأُولَئِکَ عَسَی الله أَن یَعْفُوَ عَنْهُمْ وَکَانَ الله عَفُوًّا غَفُوراً﴾[۹۶]
قال المغربی: ذکر «عسی» هاهنا تضعیف لأمر غیرهم؛ کما یقول القائل: لیت من اطاع الله سلم فکیف من عصاه. ومثله قول الشاعر:
ولم تر کافر نعمی نجا * * * من السوء لیت نجا الشاکر[۹۷]
۲۷. ﴿هَاأَنتُمْ هَؤُلاء جَادَلْتُمْ عَنْهُمْ فِی الْحَیَاهِ الدُّنْیَا فَمَن یُجَادِلُ الله عَنْهُمْ یَوْمَ الْقِیَامَهِ أَمْ مَّن یَکُونُ عَلَیْهِمْ وَکِیلاً﴾[۹۸]
قال المغربی: «هؤلاء» کنایه عن اللصوص الّذین یجادل عنهم وهو غیر «أنتم» ولذلک حسن التکریر. ومعنی الآیه : ها انتم الذین جادلتم.[۹۹]
۲۸. ﴿إِن یَدْعُونَ مِن دُونِهِ إِلاَّ إِنَاثًا وَإِن یَدْعُونَ إِلاَّ شَیْطَانًا مَرِیدًا﴾[۱۰۰]
اختلفوا فی تأویل هذه الآیه علی خمسه اقوال:... الخامس: قال الحسین بن علی المغربی: «الّا اناثا»، معناه: ضعافاً عاجزین لا قدره لهم. یقولون: سیف انیث ومیناثه - بالهاء - ومیناث أی غیر قاطع، قال صخر الغیّ:
فتخبره بأنّ العقل عندی * * * جراز لا افلّ ولا انیث
وأنث فی أمره: إذا لان وضعف والأنیث: المخنث. قال الکمیت:
وشذّبتُ عنهم شوک کل قتاده * * * بفارس یخشاها الأنیث المغمّز
قال الأزهری: والإناث: الموات.[۱۰۱]
۲۹. ﴿إِنَّ الْمُنَافِقِینَ یُخَادِعُونَ الله وَهُوَ خَادِعُهُمْ وَإِذَا قَامُوا إِلَی الصَّلاَهِ قَامُوا کُسَالَی یُرَآؤُونَ النَّاسَ وَلاَ یَذْکُرُونَ الله إِلاَّ قَلِیلاً – مُّذَبْذَبِینَ بَیْنَ ذَلِکَ لاَ إِلَی هَؤُلاء وَلاَ إِلَی هَؤُلاء وَمَن یُضْلِلِ الله فَلَن تَجِدَ لَهُ سَبِیلاً﴾[۱۰۲]
قال الحسین بن علی المغربی: «مذبذبین» مطردوین من هؤلاء ومن هؤلاء من «الذب» الذی هو الطرد.[۱۰۳]
۳۰. ﴿وَآتَیْنَا دَاوُودَ زَبُورًا﴾[۱۰۴]
قرأ حمزه وخلف زُبوراً بضم الزای، الباقون بفتحها - حیث وقعت -، من ضم الزای احتمل ذلک وجهین...
قال الحسین بن علی المغربی: «زُبور» جمع «زَبور» ومثله «تُخُوم» و«تَخُوم» و«عُذُوب» و«عَذوب» وقال: ولا یجمع فَعول - بفتح الفاء - علی فُعول - بضمّ الفاء - الاّ هذه الثلاثه فیما عرفنا.
والزبر: احکام العمل فی البئر خاصه، یقال: «بئر مزبوره» اذا کانت مطویه بالحجاره، ویقال: ما لفلان زبر، أی: عقل، وزُبَرُ الحدید: قطعُهُ، واحدها: زُبْره، وتقول: زبرت الکتاب أزبره، زَبْراً مثل ذبرته أذبره ذبراً، بالذال المعجمه.[۱۰۵]
۳۱. ﴿یَسْتَفْتُونَکَ قُلِ الله یُفْتِیکُمْ فِی الْکَلاَلَهِ...﴾[۱۰۶]
الاستفتاء والاستقضاء واحد، یقال: قاضیته وفاتیته، قال الشاعر:
تعالوا نفاتیکم أ أعیا وفقعس * * * الی المجد أدنی ام عشیره حاتم
هکذا أنشده الحسین بن علی المغربی.[۱۰۷]
۳۲. ﴿یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ أُحِلَّتْ لَکُم بَهِیمَهُ الأَنْعَامِ إِلاَّ مَا یُتْلَی عَلَیْکُمْ غَیْرَ مُحِلِّی الصَیْدِ وَأَنتُمْ حُرُمٌ إِنَّ الله یَحْکُمُ مَا یُرِیدُ﴾[۱۰۸]
قال الحسین بن علی المغربی: «الّا مایتلی» معناه: من البحیره والسائبه والوصیله والحام.
وهذا الذی ذکره سهومنه؛ لان الله تعالی نفی عن نفسه أن یکون جعل البحیره والسائبه والوصیله والحام، فلاتکون المحرّم واستثنی هاهنا ما حرّمه تعالی فلا یلیق بذلک.[۱۰۹]
۳۳. ﴿یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاَ تُحِلُّوا شَعَآئِرَ الله...﴾[۱۱۰]
اختلفوا فی معنی شعائر الله علی سبعه اقوال... وقال الحسین بن علی المغربی: المعنی لاتحلّوا الهدایا المشعره، وهو قول الزجّاج واختاره البلخی، واقوی الأقوال قول عطا....[۱۱۱]
۳۴. ﴿... وَلاَ یَجْرِمَنَّکُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ أَن صَدُّوکُمْ عَنِ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ أَن تَعْتَدُواْ...﴾[۱۱۲]
وقوله: «ولایجرمنّکم»... اختلف اهل اللغه فی تأویلها؛ فقال الأخفش وجماعه من البصریین: لایحقّن لکم... وقال الکسائی والزجّاج: معناه: لایحملنّکم... وقال الفرّاء: معناه: لایکسبنّکم شنآن قوم. واستشهد الجمیع بقول الشاعر:
ولقد طعنت ابا عینیه طعنه * * * جَرَمَتْ فزارهَ بعدها ان یغضَبوا
فمنهم من حمل قوله «جرمت» علی انّ معناه: حملت، ومنهم من حمله علی انّ معناه: أحقت الطعنه لفزاره الغضب، ومنهم من قال: کسبت فزاره أن یغضبوا وقال المغربی: معناه قطعت فزاره، ولیس من هذا فی شیء وسمع الفرّاء من العرب من یقول: فلان جریمه أهله أی کاسبهم، وخرج یجرمهم أی یکسبهم. والأقاویل متقاربه المعانی.[۱۱۳]
۳۵. ﴿یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذَا قُمْتُمْ إِلَی الصَلاهِ فاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَأَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرَافِقِ وَامْسَحُوا بِرُؤُوسِکُمْ وَأَرْجُلَکُمْ إِلَی الْکَعْبَینِ...﴾[۱۱۴]
قال الحسین بن علی المغربی: معنی «إذا قمتم» إذا عزمتم علیها وهممتم بها. قال الراجز للرشید:
ما قاسم دون الفتی ابن امّه * * * وقد رضیناه فقم فسمّه
فقال: یا أعرابی، ما رضیت أن تدعونا الی عقد الأمر له قعودا حتی امرتنا بالقیام؟ فقال: قیام عزم لا قیام جسم. وقال حریم الهمدانی:
فحدّثت نفسی أنّها او خیالها * * * أتانا عشاء حین قمنا لنهجعا[۱۱۵]
أی: حین عزمنا للهجوع.
۳۶. ﴿وَأَنزَلْنَا إِلَیْکَ الْکِتَابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقًا لِّمَا بَیْنَ یَدَیْهِ مِنَ الْکِتَابِ وَمُهَیْمِنًا عَلَیْهِ فَاحْکُم بَیْنَهُم بِمَا أَنزَلَ الله وَلاَ تَتَّبِعْ أَهْوَاءهُمْ عَمَّا جَاءکَ مِنَ الْحَقِّ لِکُلٍّ جَعَلْنَا مِنکُمْ شِرْعَهً وَمِنْهَاجًا وَلَوْ شَاء الله لَجَعَلَکُمْ أُمَّهً وَاحِدَهً...﴾[۱۱۶]
وقوله ﴿ولو شاء الله لجعلکم امّه واحده﴾ قیل فی معناه أقوال:... الرابع: قال الحسین بن علی المغربی: معناه: لوشاء الله الّا یبعث الیهم نبیاً، فیکونون متعبدین بما فی العقل ویکونون أمهً واحدهً، وأقوی الوجوه اوّلها.[۱۱۷]
۳۷. ﴿إِنَّمَا وَلِیُّکُمُ الله وَرَسُولُهُ وَالَّذِینَ آمَنُوا الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاَهَ وَیُؤْتُونَ الزَّکَاهَ وَهُمْ رَاکِعُونَ﴾
اقول: اختلفوا فیمن نزلت هذه الآیه فیه؛ فروی ابوبکر الرازی فی کتاب أحکام القرآن - علی ما حکاه المغربی عنه - والطبری والرّمانی ومجاهد والسدّی: إنّها نزلت فی علیّ حین تصدّق بخاتمه وهو راکع. وهو قول ابی جعفر وابی عبدالله وجمیع علماء اهل البیت.[۱۱۸]
۳۸. ﴿وَقَالَتِ الْیَهُودُ یَدُ الله مَغْلُولَهٌ...﴾[۱۱۹]
اقول: أخبر الله تعالی فی هذه الآیه عن الیهود أنّها قالت: إن یدالله مغلوله... وقال الحسین بن علی المغربی: حدّثنی بعض الیهود الثقات منهم بمصر: أنّ طائفه قدیمه من الیهود قالت ذلک بهذا اللفظ.[۱۲۰]
۳۹. ﴿لاَ یُؤَاخِذُکُمُ الله بِاللَّغْوِ فِی أَیْمَانِکُمْ وَلَکِن یُؤَاخِذُکُم بِمَا عَقَّدتُّمُ الأَیْمَانَ فَکَفَّارَتُهُ إِطْعَامُ عَشَرَهِ مَسَاکِینَ مِنْ أَوْسَطِ مَا تُطْعِمُونَ أَهْلِیکُمْ أَوْ کِسْوَتُهُمْ أَوْ تَحْرِیرُ رَقَبَهٍ...﴾[۱۲۱]
اقول: قرأ «عاقدتم» بالألف ابن عامر، و«عقدتم» بلا ألف مع تخفیف القاف حمزه والکسائی وابوبکر عن عاصم، والباقون بالتشدید...
وقال ابوعلی الفارسی: من شدّد احتمل امرین:
احدهما: أن یکون لتکثیر الفعل؛ لقوله: «ولکن یؤاخذکم» مخاطباً الکثره، فهو مثل: «وغلّقت الابواب». والآخر أن یکون «عقّد» مثل «ضعّف» لایراد به التکثیر، انّ «ضاعف» لایراد به فعل من اثنین.
وقال الحسین بن علی المغربی: فی التشدید فائده، وهو أنّه اذا کرّر الیمین علی محلوف واحد، فإذا حنث لم یلزمه الاّ کفاره واحده وفی ذلک خلاف بین الفقهاء والّذی ذکره قوی.[۱۲۲]
۴۰. ﴿یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاَ تَقْتُلُوا الصَیْدَ وَأَنتُمْ حُرُمٌ وَمَن قَتَلَهُ مِنکُم مُتَعَمِّدًا فَجَزَاء مِثْلُ مَا قَتَلَ مِنَ النَّعَمِ یَحْکُمُ بِهِ ذَوَا عَدْلٍ مِنکُمْ هَدْیًا بَالِغَ الْکَعْبَهِ أَوْ کَفَّارَهٌ طَعَامُ مَسَاکِینَ أَو عَدْلُ ذَلِکَ صِیَامًا لِّیَذُوقَ وَبَالَ أَمْرِهِ...﴾[۱۲۳]
قوله «لیذوق وبال أمره» یعنی عقوبه ما فعله ونکاله وقال المغربی: الوبال من الطعام: الثقیل الذی لایستمرأ ولایوافق، وهو قول الازهری. قال کثیر:
فقد أصبح الراضون إذ أنتم بها مشوم البلاد یشتکون وبالها[۱۲۴]
۴۱.﴿یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا عَلَیْکُمْ أَنفُسَکُمْ لاَ یَضُرُّکُم مَّن ضَلَّ إِذَا اهْتَدَیْتُمْ إِلَی الله مَرْجِعُکُمْ جَمِیعًا فَیُنَبِّئُکُم بِمَا کُنتُمْ تَعْمَلُونَ﴾[۱۲۵]
«أنفسکم» نصب علی الاغراء، کأنه قال: احفظوا انفسکم أن تزلّوا کما زلّ غیرکم، والعرب تغری بـ «علیک» و«إلیک»، و«دونک»، و«عندک» فینصب الأسماء بها ولم یغروا بـ «منک» کما اغرو بـ «الیک»؛ لانّ الیک أحق بالتنبیه بـ «منک» والإغراء: تنبیه علی ما یجب أن یحذر؛ لذلک لم یغروا بـ «فیک» ونحوها من حروف الإضافه وحکی المغربی أنّه سمع من یغری بـ «وراءک» و«قدامک».[۱۲۶]
۴۲. ﴿... وَالله لاَ یَهْدِی الْقَوْمَ الْفَاسِقِینَ – یَوْمَ یَجْمَعُ الله الرُسُلَ فَیَقُولُ مَاذَا أُجِبْتُمْ قَالُواْ لاَ عِلْمَ لَنَا إِنَّکَ أَنتَ عَلاَّمُ الْغُیُوبِ﴾[۱۲۷]
فی ما ینتصب به قوله: «یوم» قیل فیه ثلاثه اقوال: احدها انّه انتصب بمحذوف، تقدیر: احذروا یوم یجمع الله الرسل. الثانی: اذکروا یوم یجمع الله. الثالث: قال الزجّاج: ینتصب بقوله «اتقوا الله»، وقال المغربی: یتعلق بقوله «لایهدی القوم الفاسقین» إلی الجنه «یوم یجمع الله»[۱۲۸]. ولایجوز أن ینتصب علی الظرف بهذا الفعل؛ لانّهم لم یؤمروا بالتقوی فی ذلک الیوم، لکن انتصب علی أنّه مفعول به، و«الیوم» لایتّقی ولایحذر وانما یتقی ما یکون فیه من العقاب والمحاسبه والمناقشه؛ کأنّه قال: اتقّوا عقاب یوم وحذف المضاف وأقام المضاف إلیه مقامه.[۱۲۹]
۴۳. ﴿إِن تُعَذِّبْهُمْ فَإِنَّهُمْ عِبَادُ کَ وَإِن تَغْفِرْ لَهُمْ فَإِنَّکَ أَنتَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ﴾[۱۳۰]
وقوله «فأنک انت العزیز الحکیم» معناه: أنک القادر الذی لایعاتب وأنت حکیم فی جمیع أفعالک فیما تفعله بعبادک.
وقیل: معناه أنّک أنت «القدیر» الذی لایفوتک مذنب ولایمتنع من سطوتک مجرم، «الحکیم» فلا تضع العقاب والعفو إلاّ موضعهما ولو قال: الغفور الرحیم، کان فیه معنی الدعاء لهم والتذکیر برحمته، علی أن العذاب والعفو قدیکونان غیر صواب ولاحکمه، فالاطلاق لایدلّ علی الحکمه والحسن، والوصف بـ ﴿العزیز الحکیم﴾ یشتمل علی العذاب والرحمه اذا کانا صوابین.
وقال الحسین بن علی المغربی: رأیت علی باب دار بمصرفی موضع یقال له «بیطار بلال» معروف لوحاً قدیماً من ساج علیه هذا العشر[۱۳۱] وفیه: فإنک أنت الغفور الرحیم وتاریخ الدار سنه سبعین من الهجره أو نحوها ولعلّها باقیه إلی الیوم.[۱۳۲]
۴۴. ﴿وَمَا مِن دَآبَّهٍ فِی الأَرْضِ وَلاَ طَائِرٍ یَطِیرُ بِجَنَاحَیْهِ إِلاَّ أُمَمٌ أَمْثَالُکُم...﴾[۱۳۳]
وفی قوله: ﴿یطیر بجناحیه﴾ أقوال: أحدها أن قوله بجناحیه تأکید... وقال قوم: انّما قال ذلک لیدلّ علی الفرق بین طیران الطیور بأجنحتها وبین الطیران بالإسراع، تقول: طرت فی جناحین إذا أسرعت، قال الشاعر:
فلو أنّها تجری علی الأرض أدرکت * * * ولکنّها تهفو بتمثال طائر
وأنشد سیبویه:
فَطِرْتُ بمُنصُلی فی یَعْمَلات * * * دوام الأید تخبطن السریحاً
وقال المغربی: أراد أن یفرّق بین الطائر الذی هو الفائز الفالج فی القسم، قال مزاحم العُقَیْلی:
وطیری بمخراق أشمّ کأنّه سلیل جیادٍ لم ینله الزغایف[ئب][۱۳۴]
أی: فوزی واغنمی.[۱۳۵]
۴۵. ﴿وَهُوَ الَّذِی یَتَوَفَّاکُم بِاللَّیْلِ وَیَعْلَمُ مَا جَرَحْتُم بِالنَّهَارِ ثُمَّ یَبْعَثُکُمْ فِیهِ لِیُقْضَی أَجَلٌ مُسَمًّی ثُمَّ إِلَیْهِ مَرْجِعُکُمْ ثُمَّ یُنَبِّئُکُم بِمَا کُنتُمْ تَعْمَلُونَ﴾[۱۳۶]
﴿یتوفّاکم باللیل﴾ قیل فی معناه قولان:... وقال البلخی - واختاره الحسین بن علی المغربی -: «یتوفّاکم» بمعنی یحصیکم عند منامکم واستقرارکم، قال الشاعر:
إن بنی الأدرم لیسوا من أحد * * * لیسوا إلی قیس ولیسوا من أسد
ولاتوفّاهم قریش فی العدد
معناه: لا یحصیهم فی العدد.[۱۳۷]۴۶. ﴿وَهُوَ الَّذِی جَعَلَ لَکُمُ النُّجُومَ لِتَهْتَدُوا بِهَا فِی ظُلُمَاتِ الْبَرِّ وَالْبَحْرِ قَدْ فَصَّلْنَا الآیَاتِ لِقَوْمٍ یَعْلَمُونَ﴾[۱۳۸]
ولیس فی قوله: «انّه خلقها لیهتدوا بها فی ظلمات البّر والبحر» ما یدّل علی أنّه لم یخلقها لغیر ذلک. قال البلخی: بل یشهد أنه خلقها لإمور جلیله عظیمه ومن فکّر فی صغر الصغیر منها وکبر الکبیر، واختلاف مواقعها ومجاریها وسیرها وظهور منافع الشمس والقمر فی نشوء الحیوان والنبات علم أنّ الأمر کذلک، ولو لم یخلقها إلّا للاهتداء لما کان لخلقها صغاراً وکباراً واختلاف مسیراتها معنی.
قال الحسین بن علی المغربی: هذا من البلخی إشاره منه إلی دلالتها علی الإحکام.[۱۳۹]
۴۷. ﴿وَکَذَلِکَ نُصَرِّفُ الآیَاتِ وَلِیَقُولُواْ دَرَسْتَ وَلِنُبَیِّنَهُ لِقَوْمٍ یَعْلَمُونَ﴾[۱۴۰]
قال المغربی: ﴿درست﴾ معناه: علمت، کما قال: «ودرسوا ما فیه» أی: علموه فعلی هذا یکون «اللام» لام الغرض، کأنّه قال: فعلنا ذلک لیقولوا علمت.[۱۴۱]
۴۸. ﴿وَنُقَلِّبُ أَفْئِدَتَهُمْ وَأَبْصَارَهُمْ کَمَا لَمْ یُؤْمِنُوا بِهِ أَوَّلَ مَرَّهٍ وَنَذَرُهُمْ فِی طُغْیَانِهِمْ یَعْمَهُونَ﴾[۱۴۲]
وقال الحسین بن علی المغربی: قوله ﴿ونقلب أفئدتهم وأبصارهم﴾ معناه: انّا نحیط علماً بذات الصدور وخائنه الأعین، وهو حشو بین الجملتین[۱۴۳]، أی نختبر قلوبهم فنجد[۱۴۴] باطنها بخلاف الظاهر.[۱۴۵]
۴۹. ﴿یَا مَعْشَرَ الْجِنِّ وَالإِنسِ أَلَمْ یَاْتِکُمْ رُسُلٌ مِّنکُمْ یَقُصُّونَ عَلَیْکُمْ آیَاتِی وَیُنذِرُونَکُمْ لِقَاء یَوْمِکُمْ هَذَا...﴾[۱۴۶]
وقوله: ﴿منکم﴾ وإن کان خطاباً لجمیعهم والرسل من الإنس خاصه، فانّه یحتمل أن یکون لتغلیب أحدهما علی الآخر...
وقال الضحّاک: ذلک یدل علی أنّه تعالی أرسل رسلاً من الجن، وبه قال الطبری، واختاره البلخی أیضاً وهو الأقوی وقال الجبّائی والحسین بن علی المغربی: المعنی ﴿ألم یأتکم﴾ یعنی: معشر المکلفین والمخلوقین ﴿رسل منکم﴾ یعنی من المکلفین.
وهذا إخبار وحکایه عما یقال لهم فی وقت حضورهم فی الآخره ولیس بخطاب لهم فی دار الدنیا وهم غیر حضور فیکون قبیحاً، بل هو حکایه علی ماقلناه.[۱۴۷]
۵۰. ﴿وَلاَ تَقْرَبُواْ مَالَ الْیَتِیمِ إِلاَّ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ حَتَّی یَبْلُغَ أَشُدَّهُ...﴾[۱۴۸]
وقوله ﴿حتی یبلغ أشدّه﴾ اختلفوا فی حدّ الأشد...، وواحد الأشدّ. قیل فیه قولان: أحدهما: «شدّ» مثل «أضُرّ» جمع «ضَرّ» و«أشُدّ» جمع «شَدّ» والشّد: القوّه، وهو استحکام قوّه شبابه وسنّه، کما «شدّ النهار»: ارتفاعه.
وحکی الحسین بن علی المغربی عن أبی اسامه[۱۴۹]: أنّ واحده «شده» مثل نعمه وأنعم.
وقال بعض البصریین: «الأشد» واحد مثل: «الآنک».[۱۵۰]
۵۱. ﴿ثُمَّ آتَیْنَا مُوسَی الْکِتَابَ تَمَامًا عَلَی الَّذِیَ أَحْسَنَ وَتَفْصِیلاً لِّکُلِّ شَیْءٍ وَهُدًی وَرَحْمَهً لَّعَلَّهُم بِلِقَاء رَبِّهِمْ یُؤْمِنُونَ﴾[۱۵۱]
اقول: قیل فی معنی قوله ﴿ثم آتینا موسی الکتاب﴾ مع أنّ کتاب موسی قبل القرآن، و«ثم» تقتضی التراخی، قولان:
أحدهما: إن فیه حذفاً، وتقدیره: ثم اتُل علیکم آتینا موسی الکتاب.
وقال أبومسلم: عطفه علی المنن التی امتن بها علی ابراهیم من قوله ﴿ووهبنا له اسحاق﴾ الی قوله ﴿إلی صراط مستقیم﴾[۱۵۲] واستحسنه المغربی.[۱۵۳]
۵۲. ﴿یَا بَنِی آدَمَ قَدْ أَنزَلْنَا عَلَیْکُمْ لِبَاساً یُوَارِی سَوْءَاتِکُمْ وَرِیشاً وَلِبَاسُ التَّقْوَی ذَلِکَ خَیْرٌ ذَلِکَ مِنْ آیَاتِ الله لَعَلَّهُمْ یَذَّکَّرُونَ﴾[۱۵۴]
﴿ولباس التقوی﴾ فیه خمسه اقوال:... الخامس: قال الرمّانی: هو العمل الذی یقی العقاب وفیه الجمال، مثل جمال الناس من الثیاب.
وقال الحسین بن علی المغربی: ﴿لباس التقوی﴾ یعنی الذی کان علیکم فی الجنه خیرلکم، بدلاله قوله: ﴿ذلک﴾ وهی للبعید.[۱۵۵]
۵۳. ﴿قُلْ أَمَرَ رَبِّی بِالْقِسْطِ وَأَقِیمُواْ وُجُوهَکُمْ عِندَ کُلِّ مَسْجِدٍ وَادْعُوهُ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ کَمَا بَدَأَکُمْ تَعُودُونَ﴾[۱۵۶]
«وامرهم ان یقیموا وجوههم عند کل مسجد » قیل فیه وجوه:... وقال الفراء: معناه اذا دخل علیک وقت الصلاه فی مسجد، فصلّ فیه ولاتقل: آتی مسجد قومی وهو اختیار المغربی.[۱۵۷]
۵۴. ﴿وَاعْلَمُواْ أَنَّمَا غَنِمْتُم مِّن شَیْءٍ فَأَنَّ لِلّهِ خُمُسَهُ وَلِلرَّسُولِ وَلِذِی الْقُرْبَی وَالْیَتَامَی وَالْمَسَاکِینِ وَابْنِ السَبِیلِ...﴾[۱۵۸]
أمّا خمس الغنیمه، فانّه یقسم عندنا سته أقسام: فسهم لله وسهم لرسوله للنبی (وهذان السهمان مع سهم ذی القربی، للقائم مقام النبی۶ ینفقها علی نفسه وأهل بیته من بنی هاشم) وسهم للیتامی، وسهم للمساکین، وسهم لأبناء سبیلهم من أهل بیت الرسول لایشرکهم فیها باقی الناس؛ لأن الله تعالی عوّضهم ذلک عمّا أباح لفقراء المسلمین ومساکینهم وأبناء سبیلهم من الصدقات؛ إذ کانت الصدقات محرّمه علی أهل بیت الرسول:، وهو قول علی بن الحسین بن علی بن أبی طالب، ومحمد بن علی الباقر ابنه۸ رواه الطبری بإسناده عنهما.
وقال الحسین بن علی المغربی حاکیاً عن الصابونی[۱۵۹] من أصحابنا: إنّ هؤلاء الثلاثه فرق لایدخلون فی سهم ذی القربی وإن کان عموم اللفظ یقتضیه؛ لأن سهامهم مفرده وهو الظاهر من المذهب.[۱۶۰]
۵۵. ﴿قَاتِلُواْ الَّذِینَ لاَ یُؤْمِنُونَ بِالله وَلاَ بِالْیَوْمِ الآخِرِ وَلاَ یُحَرِّمُونَ مَا حَرَّمَ الله وَرَسُولُهُ وَلاَ یَدِینُونَ دِینَ الْحَقِّ مِنَ الَّذِینَ أُوتُواْ الْکِتَابَ حَتَّی یُعْطُواْ الْجِزْیَهَ عَن یَدٍ وَهُمْ صَاغِرُونَ﴾[۱۶۱]
انما قیل «عن ید» لیفارق حال الغصب علی إقرار احد... وقال الحسین بن علی المغربی: معناه عن قهر، وهو قول الزجّاج.[۱۶۲]
۵۶. ﴿یُرِیدُونَ أَن یُطْفِؤُوا نُورَ الله بِأَفْوَاهِهِمْ وَیَأْبَی الله إِلاَّ أَن یُتِمَّ نُورَهُ وَلَوْ کَرِهَ الْکَافِرُونَ﴾[۱۶۳]
أخبر الله تعالی عن هؤلاء الکفّار من الیهود والنصاری انّهم ﴿یریدون أن یطفؤوا نور الله بافواههم﴾ و«الإطفاء»، إذهاب نور النار، ثم استعمل فی اذهاب کل نور، و«نور الله» القرآن والإسلام فی قول المفسرین: السدی والحسن. وقال الجّبائی: «نور الله» الدلاله والبرهان؛ لانّه یهتدی بها. وواحد الأفواه «فم» فی الاستعمال، وأصله «فوه» فحذفت «الهاء» وأبدلت من «الواو» «میم»؛ لأنّه حرف صحیح من مخرج الواو مشاکل لها.
ولما سمّی الله تعالی الحجج والبراهین نوراً سمی معارضتهم له إطفاء، وأضاف ذلک الی الأفواه؛ لأن الإطفاء یکون بالأفواه وهو النفخ وهذا من عجیب البیان، مع ما فیه من تضعیف شأنهم وتصغیف کیدهم؛ لانّ النفخ یؤثر فی الأنوار الضعیفه دون الأقباس العظیمه، ذکره الحسین بن علی المغربی.[۱۶۴]
۵۷. ﴿وَلَوْ یُعَجِّلُ الله لِلنَّاسِ الشَّرَّ اسْتِعْجَالَهُم بِالْخَیْرِ لَقُضِیَ إِلَیْهِمْ أَجَلُهُمْ فَنَذَرُ الَّذِینَ لاَ یَرْجُونَ لِقَاءنَا فِی طُغْیَانِهِمْ یَعْمَهُونَ﴾[۱۶۵]
وقوله ﴿لقضی إلیهم أجلهم﴾ قیل: إنّ معناه لأمیتوا کأنّه قیل: لقطع أجلهم وفرغ منه. قال ابوذؤیب:
وعلیهما مسرودتان قضاهما * * * داود أو صنع السوابغ تبّع
وقال الحسین بن علی المغربی: معناه ردّ قطع أجلهم إلیهم لکون السبب فیه دعاؤهم.[۱۶۶]
سیری در اندیشه های تفسیری وزیر مغربی
با مطالعه مطالب تفسیری فوق، نکاتی چند دربارة روش تفسیری وی روشن می شود که در ادامه بدان اشاره می کنیم:
۱. وزیر مغربی، از روحیة ابتکار وپرهیز از تقلید، برخوردار است. وی، گاه نظراتی ارائه داده که پیش از او اصلاً مطرح نبوده است. مثلاً وی در مورد یازدهم «الصلاه الوسطی» را به نماز جماعت تفسیر می کند. این دیدگاه، در نگاه نخست، غریب به نظر می آید؛ ولی با توضیح وی، غرابت آن، برطرف شده ومی تواند تفسیری قابل توجه، باشد. وی می گوید: وسط، به معنای عدل است ودر واقع، «صلاه وسطی» به معنای نماز برترین می باشد؛ لذا می توان آن را به نماز جماعت تفسیر کرد.
صرف نظر از درستی ونادرستی این تفسیر، به هرحال، این دیدگاه جالب توجه است؛ همان گونه که شیخ طوسی به ملیح بودن آن اشاره کرده والبته می افزاید: کسی این نظر را اختیار نکرده است، که گویا نوعی اعتراض به آن می باشد. دیگر دیدگاه های ابتکاری وی نیز کم نیست.[۱۶۷]
۲. شیخ طوسی، غالباً تنها به نقل کلام وزیر مغربی بسنده کرده، به تأیید یا تضعیف آن نمی پردازد. تنها در برخی موارد، با اشاره به ملیح بودن کلام،[۱۶۸] گاه آن را پذیرفته[۱۶۹] وگاه آن را ضعیف یا سهو دانسته است.[۱۷۰] در پاره ای موارد هم با پذیرش نظر دیگری، به نادرستی قول وزیر مغربی اشاره کرده است.[۱۷۱]
۳. ما در این مقاله، در صدد بررسی درستی دیدگاه های وزیر مغربی نیستیم. تنها اشاره می کنیم که برخی از اندیشه های ابتکاری وی درست به نظر نمی آید. برای نمونه به توضیح مورد هفدهم می پردازیم:
مفسران، فعل «طاب» را در این آیه، به معنای حلال بودن گرفته اند. وزیر مغربی، این فعل را به معنای بلوغ دانسته، با اشاره به کاربرد «طابت الثمره» در هنگام رسیدن میوه، می افزاید: این آیه در مقام نهی از تزویج دختران یتیم قبل از بلوغ است. بدین ترتیب، ارتباط فعل شرط ﴿إن خفتم ألّا تقسطوا فی الیتامی﴾ با جزاء ﴿فانکحوا ما طاب لکم من النساء﴾ نیز آشکار می گردد.
این تفسیر، با وجود ظرافت آن، درست به نظر نمی آید. بین شاهدی که وزیر مغربی آورده واین آیه، فرقی است که بدان توجه نشده است. فعل «طاب»، بدون حرف جر، می تواند به معنای بلوغ باشد، همچون شاهد فوق؛ ولی مفهوم بالغ شدن، با واژه «لکم» تناسبی ندارد وتعدی این فعل به وسیلة این حرف جر، نیازمند تکلّفی بسیار است؛ لذا تفسیر فوق در آیه بعید است.
۴. وزیر مغربی در تفسیر آیات، به اشعار شاعران، بسیار استناد کرده است.[۱۷۲]گاه با توجه به آیه دیگر، به تفسیر آیه می پردازد.[۱۷۳] دقت های وی در واژه ها واجتهاد لغوی وی برای فهم کلمات، جالب توجه است.[۱۷۴] وی معانی دوردست لغوی را نیز از نظر دور نمی دارد.[۱۷۵]
برای روشن ساختن دیدگاه خود، از مثال های عرفی هم یاری می جوید.[۱۷۶] شعر ابورعایه سلمی - شاعری که به گفته وزیر مغربی، از فصیح ترین بادیه نشینانی است که نزد وی آمده اند - مستند دیگر بحث تفسیری وی است.[۱۷۷]
وزیر مغربی، برای به دست آوردن معانی آیات، از یهودیان نیز پرس وجو وبه نظرات آن ها اعتماد می کند.[۱۷۸]
جالب توجه، آن است که وزیر مغربی، لوحی قدیمی در مصر می بیند که بر در خانه ای نصب شده وحدود سال ۷۰ هجری ساخته شده است. بر این لوح، آیاتی چند از قرآن نگارش یافته که یک کلمه آن با قرآن متفاوت است. وی از این ماجرا نیز نمی گذرد وآن را در تفسیر خود درج می کند.[۱۷۹]
۵. توجه به روایات اهل بیت،[۱۸۰] نقل فتوای صابونی فقیه امامی مذهب ساکن مصر،[۱۸۱] نقل از ابوبکر (جصّاص) رازی در احکام القرآن[۱۸۲] از نکات دیگر تفسیر وزیر مغربی است.
۶. وی به دانش بلاغت اعتماد می کند وذیل یک آیه، دلالت آن را بر فضیلت این دانش گوشزد می نماید،[۱۸۳] در مورد دیگری با صراحت، به نکات بلاغی آیه توجه می دهد.[۱۸۴]
شاید همین گرایش وی سبب شده است درباره تکرارهایی که در برخی آیات دیده می شود، توضیح دهد،[۱۸۵] یا بر خلاف اجماع مفسران که یک کلمه را در آیه ای زائد می دانند، به زاید نبودن آن حکم کند.[۱۸۶] البته ممکن است این گونه بحث ها ناشی از متکلم بودن وزیر مغربی وبرای دفع شبهات بد اندیشان باشد.
۷. وزیر مغربی، گاه با مفسران دیگر هم آواز است. دیدگاه های وی بیشتر با دانشمندان معتزلی، از جمله بیش از همه با بلخی[۱۸۷] ابوالقاسم عبدالله بن احمد کعبی (م۳۲۷ق)، مؤلف کتاب التفسیر الکبیر هماهنگ است.[۱۸۸] معتزلیان دیگری که وزیر مغربی با آن ها هم رأی است، عبارتند از:
ابوعلی جبّائی[۱۸۹] محمد بن عبدالوهاب (م۳۰۳ق)، رئیس معتزله بصره.[۱۹۰]
رمّانی[۱۹۱]، علی بن عیسی (م۳۸۴ق).[۱۹۲]
ابومسلم[۱۹۳] محمد بن بحر اصفهانی (م۳۲۲ق) صاحب کتاب جامع التأویل ومحکم التنزیل.[۱۹۴]
دانشمندان دیگری که مغربی با نظرات آن ها موافق است، عبارتند از:
زجاج[۱۹۵] ابواسحاق ابراهیم بن محمد (م۳۱۱ق) ادیب نامی صاحب کتاب معانی القرآن.[۱۹۶]
الفرّاء[۱۹۷] یحیی بن زیاد (م۲۰۷ق) نحوی معروف صاحب کتاب معانی القرآن.[۱۹۸]
ربیع بن انس[۱۹۹] بکری خراسانی (م۱۳۹ یا ۱۴۰ق)،[۲۰۰] الفضل.[۲۰۱]
در تبیان، در سه مورد دیگر هم (در چاپ جامعه مدرسین) از کسی به نام الفضل مطلبی نقل شده است.[۲۰۲] دو جا هم از الفضل بن سلمه نقل شده است.[۲۰۳]در حاشیه چاپ جامعه مدرسین از تبیان، مراد از فضل بن سلمه، ابوسلمه فضل بنسلمه بن جریر جهنی (م۳۱۹ق) دانسته شده است؛[۲۰۴] ولی وی فقیه مالکی بوده، هیچ گرایش لغوی یا تفسیری از وی گزارش نشده است وکسی تألیفی در لغت، یا علوم مرتبط با قرآن به وی نسبت نداده است.
در چاپ نجف، در اکثر این موارد، به جای الفضل، المفضل آمده است[۲۰۵] وهمین هم صحیح است. وی المفضل بن سلمه بن عاصم ابوطالب ضبی است که تصانیف چندی از جمله کتاب البارع را در لغت وکتاب معانی القرآن وضیاء القلوب فی معانی القرآن را تألیف کرد[۲۰۶] ودر مواردی دیگر از تبیان نیز از وی مطالبی نقل شده است.[۲۰۷] در مقدمه تبیان به نام وی اشاره شده است. در این مقدمه، در عداد مفسران وتوضیح روش های ایشان آمده است:
ومفضل بن سلمه وغیره استکثروا فی علم اللغه، واشتقاق الالفاظ.[۲۰۸]
کتاب های مفضل بن سلمه، در اختیار اساتید شیخ طوسی، همچون سید مرتضی وبرادر وی، سید رضی بوده است.[۲۰۹] نام وی در مصادر چندی، به الفضل تحریف شده است.[۲۱۰]

در پایان این بحث، تذکر دو نکته مفید است:
اول. در حاشیه موارد ۳۵ و۴۲ نشان دادیم ظاهراً شیخ طوسی، پس از تألیف اولیه کتاب تبیان به تفسیر وزیر مغربی دست یافته وبا افزودن مطالب این تفسیر به کتاب، گاه انسجام مطالب آن از بین رفته وفهم عبارات آن با دشواری همراه شده است. [۲۱۱]
در پاره ای موارد، شیخ طوسی، قول وزیر مغربی را در عداد سایر اقوال ذکر نکرده است.[۲۱۲] علت این امر چیست؟ به گمان نگارنده، روشن ترین پاسخ به این سؤال آن است که چون شیخ طوسی پس از تألیف اولیه، تفسیر مغربی را یافته، ساختار تفسیر خود را به هم نزده، بلکه تنها به افزودن کلام مغربی اکتفا کرده است.
دوم. نقل آرای وزیر مغربی در تبیان پایان می یابد. آیا وزیر مغربی موفق به اتمام تفسیر خود نشده، یا تمام این تفسیر به دست وزیر مغربی نرسیده است؟ پاسخ این سؤال روشن نیست.[۲۱۳]

نقل آرای تفسیری وزیر مغربی در تفاسیر اهل سنت
با جست وجویی که به کمک برنامه های نرم افزاری در تفاسیر اهل سنت انجام گرفت، نقل تازه از وزیر مغربی، تنها در کتاب البحر المحیط، تألیف ابوحیّان اندلسی غرناطی محمد بن یوسف (م۷۴۵ق) دیده شد.[۲۱۴] آرای وی، در هفت جای این کتاب آمده است که پنج جای آن، به عنوان المغربی ویک مورد، با عنوان ابن المغربی ویک مورد، با عنوان ابوعبدالله الوزیر المغربی است. مراد از همه این عناوین، وزیر مغربی، ابوالقاسم حسین بن علی می باشد.[۲۱۵] عنوان اخیر، (با وجود اشتباهی که در آن دیده می شود ودربارة علت آن سخن خواهیم گفت) خود شاهدی بر انتساب مطالب نقل شده به وزیر مغربی است. شاهد دیگر، آن است که شیخ طوسی، در تبیان نیز یکی از نقل هایی را که ابوحیان آورده، از وزیر مغربی نقل کرده است.
دقت در موارد دیگری که ابوحیان نقل کرده ومقایسه آن ها با روش تفسیری وزیر مغربی، گواه دیگری بر انتساب این آرا به وی است. ما این جا نخست به نقل مطالبی که ابوحیان از مغربی حکایت کرده است پرداخته، سپس شباهت آن ها را با روش تفسیری وزیر مغربی روشن می سازیم.
نقل اول. ذیل آیه ۶۲ سوره بقره درباره «صائبین»:
قال المغربی عن الصابی صاحب الرسائل: هم قریب من المعتزله، یقولون بتدبیر الکواکب.[۲۱۶]
نقل دوم. ذیل آیه۲۳۷ سوره بقره: ﴿أَوْ یَعْفُوَ الَّذِی بِیَدِهِ عُقْدَهُ النِّکَاحِ﴾
الالف واللام فی النکاح، للعهد أی عقده لها،[۲۱۷] قال المغربی: وهذا علی طریقه البصریین وقال غیره: الالف واللام بدل الإضافه أی نکاحه... وهذا علی طریق الکوفیین.[۲۱۸]
نقل سوم: ذیل آیه ۲۴۵ سوره بقره: ﴿مَّن ذَا الَّذِی یُقْرِضُ الله قَرْضًا حَسَنًا﴾
قال ابن المغربی: انقسم الخلق حین سمعوا هذه الآیه إلی فرق ثلاثه؛ الأولی: الیهود؛ قالوا إنّ ربّ محمد یحتاج إلینا، ونحن أغنیاء وهذه جهاله عظیمه، وردّ علیهم بقوله ﴿لَّقَدْ سَمِعَ الله قَوْلَ الَّذِینَ قَالُواْ إِنَّ الله فَقِیرٌ وَنَحْنُ أَغْنِیَاء﴾[۲۱۹].
والثانیه: آثرت الشحّ والبخل وقدّمت الرغبه فی المال.
والثالثه: بادرت إلی الامتثال کفعل أبی الدحداح وغیره انتهی.[۲۲۰]
نقل چهارم. ذیل آیه ۲۵۵ سوره بقره (آیه الکرسی)
قال المغربی: من تکرّس الشیء، تراکب بعضه علی بعض واکرسته أنا قال العجّاج:
یا صاح هل تعرف رسماً مکرسا * * * قال نعم اعرفه واکرسا
وقال آخر:
نحن الکراسی لا تعدّ هوازن * * * امثالنا فی النائبات ولا الأسد[۲۲۱]
نقل پنجم. ذیل آیه ۲۶۰ سوره بقره: ﴿ثُمَّ اجْعَلْ عَلَی کُلِّ جَبَلٍ مِّنْهُنَّ جُزْءًا﴾
... وخصصت الجبال بعدد الأجزاء فقیل: أربعه قاله قتاده والربیع، وقیل: سبعه؛ قاله السدی وابن جریح وقیل: عشره؛ قاله ابوعبدالله الوزیر المغربی وقال: عنه فی رجل أوصی بجزء من ماله إنه العشر، إذ کانت أشلاء الطیور عشره.[۲۲۲]
نقل ششم: ذیل آیه ۵۲ سوره آل عمران ﴿فَلَمَّا أَحَسَّ عِیسَی مِنْهُمُ الْکُفْرَ قَالَ مَنْ أَنصَارِی إِلَی الله...﴾
قال المغربی: انمّا قال عیسی: «من انصاری الی الله» بعد رفعه إلی السماء وعوده إلی الأرض وجمع الحواریین الاثنی عشر وبثهم فی الآفاق یدعون إلی الحقّ.
وما قاله من أن ذلک القول کان بعد ما ذکر بعید جداً لم یذکره غیره بل المنقول والظاهر: انه قال ذلک قبل رفعه إلی السماء.[۲۲۳]
نقل هفتم: ذیل آیه ۱۱۷ سوره نساء
این مورد، همان مورد ۲۸ است که از تبیان نقل کردیم،[۲۲۴] با تفاوت اندکی در برخی تعبیرات.[۲۲۵]

بررسی نقل های ابوحیان از مغربی
این نقل ها با شیوه تفسیری وزیر مغربی سازگار است؛ زیرا روحیه ابتکار ونوآوری وزیر مغربی در نقل ششم آشکار است. وزیر مغربی از ارائه سخنی که هیچ کس پیش از وی نگفته، پرهیز ندارد. البته این روش، مورد پذیرش ابوحیان غرناطی نیست.
استناد به اشعار شاعران وپرداختن به بحث های لغوی را در نقل چهارم می توان دید که آن هم از ویژگی های روش تفسیری وزیر مغربی است.
مورد جالب توجه نقل پنجم است که در آن، عنوان نادرست ابوعبدالله الوزیر المغربی دیده می شود. در این نقل، جزء به عُشْر تفسیر شده است. این تفسیر، در روایات چندی از اهل بیت: وارد شده است.[۲۲۶] تعبیر «فی رجل أوصی بجزء من ماله»به طور کامل در روایت ابوبصیر عن ابی عبدالله (علیه السلام)[۲۲۷] وبدون «فی» در روایت معاویه بن عمّار عن ابی عبدالله (علیه السلام) دیده می شود.[۲۲۸]
در هر دو روایت، به آیه شریف ﴿اجعل علی کلّ جبل منهنّ جزء﴾ اشاره وتصریح شده است که حضرت ابراهیم، اجزاء حیوانات را بر ده کوه نهاد.
به نظر می رسد وزیر مغربی، با نقل روایت ابی عبدالله، جزء را در آیة فوق، به عُشْر تفسیر کرده وابوحیّان در هنگام نقل از تفسیر وزیر مغربی، به اشتباه، نام ابوعبدالله را ضمیمه نام وزیر مغربی ساخته است، یا چنین اشتباهی در نسخه وی از تفسیر وزیر مغربی بوده است.
چنان که پیشتر اشاره شد، اساساً توجه به روایات اهل بیت: از ویژگی های تفسیری وزیر مغربی است.
گفتنی است در تفسیر تبیان، توضیحات گسترده ای دربارة واژه «کرسی» ومشتقات مرتبط با آن آمده است که به نقل چهارم ابوحیّان بی شباهت نیست؛[۲۲۹] لذا احتمال دارد تمام این توضیحات لغوی، برگرفته از کلام وزیر مغربی باشد ونقل ابوحیّان، خلاصه کلام وی باشد. اساساً این احتمال وجود دارد که پاره ای از آرای وزیر مغربی، در لابه لای تفسیر تبیان بدون انتساب به وی آمده باشد که شناخت آن ها میّسر نیست.
تفسیر مغربی در برهان زرکشی
محمد بن عبدالله زرکشی (۷۴۵-۷۹۴ق) در یک جا از کتاب خود، البرهان فی علوم القرآن از مغربی وتفسیر وی یاد کرده که جالب توجه است. وی در بحث از اسالیب قرآن وفنون بلاغی آن، مواردی را که به جای ضمیر، اسم ظاهر به کار رفته، بر شمرده وگوید:
الخامس: ازاله اللبس حیث یکون الضمیر یوهم أنّه غیر المراد کقوله تعالی... وقوله تعالی: ﴿الظانین بالله ظنّ السوء علیهم دائره السوء﴾ (الفتح:۶)، کرّر السوء، لأنه لوقال: «علیهم دائرته»، لالتبس بأن یکون الضمیر عائداً الی الله تعالی، قاله الوزیر المغربی فی تفسیره.[۲۳۰]
این نظر -که همچون پاره ای از مواردی که از تفسیر تبیان آوردیم، در توجیه تکرار در قرآن است - از این جهت جالب توجه است که به اواخر قرآن مربوط است؛ بر خلاف سایر نقل ها که همگی به اوایل قرآن (سوره یونس وقبل از آن) مربوط می باشد. آیا تفسیر وزیر مغربی به اواخر قرآن هم رسیده، یا این که آیه به تناسب دیگر آیات توضیح داده شده است؟ پاسخ سؤال روشن نیست.

فرزند وزیر مغربی
از وزیر مغربی، فرزندی با نام ابویحیی عبدالحمید بن حسین می شناسیم که نام وی، در کتاب های تراجم به گونه مستقل وضمن ترجمه پدر وی آمده است. صفدی او را فاضلی ادیب، با کتابتی ملیح خوانده است وبه روایت او از پدر وروایت ابو منصور عکبری وفارس ذهلی به وی اشاره کرده است.[۲۳۱] ابن العدیم هم ضمن ترجمه وزیر مغربی، به روایت فرزندش ابویحیی عبدالحمید از وی تصریح کرده است.[۲۳۲]
از حالات وی وتاریخ ولادت ووفات وی اطلاعی در دست نیست. فقط می دانیم هنگام ولادت وی، ابوعبدالله محمد صاحب دیوان جیش در مصر، این دو بیت شعر را (در بحر مخلع بسیط) برای وی فرستاد:
قد اطلع الفأل منّی معنی * * * یدرکه العالم الذکی
رأیت جد الفتی علیاً * * * فقلت جد الفتی علی[۲۳۳]
سد آبادی در کتاب القنع فی الامامه از وی قطعه ای به طور مستقیم نقل کرده واو را با لقب الرئیس ابویحیی بن الوزیر المغربی خوانده است.[۲۳۴] این تعبیر - که در مناقب ابن شهر آشوب هم آمده است[۲۳۵] - نشانگر ریاست وی می باشد که از چگونگی آن اطلاعی نداریم.
ما در این جا، به گردآوری اشعار ابویحیی مغربی پرداخته، سپس اشعار منسوب به وی را می آوریم ودرباره این اشعار واشعاری که محتمل است که از وی باشد، سخن می گوییم:
۱. سد آبادی در المقنع فی الامامه، پس از اشاره به اختلاف مردم پس از رحلت پیامبر اکرم۶ در امر خلافت آورده است:
أنشدنی الرئیس، ابویحیی بن الوزیر المغربی لنفسه - رضی الله عنه - یشرح حال القوم:
۱. اذا کان لایعرف الفاضلیـ * * * نَ إلّا شبیههم بالفضیله
۲. فمن أین للامه الاختیا * * * ر لولا عقولهم المستحیله
۳. وإن کان إجماعهم حجّه * * * فلم ناقض الشیخ فیهم دلیله
۴. وعاد الی النص یوصی به * * * ومن قبل خالف فیه رسوله
۵. وقام الخلیفه من بعده * * * بسنّ الضلال فیهدی سبیله
۶. ویزعم بیعته فلته * * * ویصدق لا صدّق الله فیله
– عقد عمر وابوعبیده بن الجراح لأبی بکر البیعه فی سقیفه بنی ساعده فلمّا ولّی عمر بنصّ أبی بکر علیه، قال عمر: کانت بیعه ابی بکر فلته، من عاد إلی مثلها فاقتلوه، وفی بعض الروایات: اضربوه بالسیف.
تمام القطعه:
۷. ویجعلها بعد فی سته * * * معلقه بشروط طویله
۸. فیدراً عن سالم شکه * * * وقد کان أحری بسوء الدخلیه
۹. ویوقعه فیهم شبهه * * * لیبرد بالغیظ منهم غلیله
۱۰. وما کان أعرفه بالإما * * * م ولکنّ تضلیله حیله
۱۱. فلو رخص الله فی دینه * * * لاوشک من مکره أن یزیله
۱۲. ولکن أتیح له حیله * * * وعاجله الله بالفتک غتله
۱۳. وغادر من فعله سبه * * * یجرّ الزمان علیها ذیوله[۲۳۶]
درباره این قطعه، نکات چندی گفتنی است:
نکته اول. در کتاب شریف اعیان الشیعه ضمن اشعار وزیر مغربی این چند بیت دیده می شود:
ایا غامضین المزایا الجلیله * * * من المرتضی والسجایا الجمیله
ویا غامضین عن الواضحات * * * کأنّ العیون لدیهم کلیله
إذا کان لایعرف الفاضلین * * * الّا شبیههم فی الفضیله
فمن أین للأمه الاختیار * * * عفا لعقولکم المستحیله
عرفنا علیّاً بطیب النجار * * * وفصل الخطاب وحسن المخیله
تطلع کالشمس رادّ الضحی * * * بفضل عمیم وأید جزیله
فکان المقدم بعد النبی * * * علی کل نفس بکل قبیله[۲۳۷]
به نظر می رسد این ابیات - که بیت سوم وچهارم آن در قطعه فوق به رقم ۱ و۲ (با اندکی تفاوت) آمده است - همگی از یک قطعه بوده، با تصریح سد آبادی به این که این قطعه، سروده ابویحیی فرزند وزیر مغربی است، تمام این ابیات، هم علی القاعده سروده وی می باشد. اشعاری که سد آبادی نقل کرده است، به روشنی آغاز قطعه نیست؛ بلکه وی به تناسب بحث خود، از وسط قطعه، اشعار مناسب را نقل کرده است.
نکته دوم. ابیات شماره ۱ و۲ را ابن شهرآشوب در مناقب خود به نقل از یحیی بن الوزیر المغربی آورده است[۲۳۸]، که البته عنوانی است محّرف وباید یحیی به ابویحیی تبدیل شود.
نکته سوم. بیاضی در صراط مستقیم، ابیات شماره ۱۱ تا ۱۳ این قطعه را به نقل از ابن المغربی آورده[۲۳۹] که می رساند مراد وی از ابن المغربی، ابویحیی فرزند وزیر مغربی است.
۲.قال ابویحیی المغربی
یا راکب الشهباء تعمل عبله * * * سلّم علی قبر بسامرّاء
قبر الإمام العسکری وابنه[۲۴۰] * * * وسمی احمد خاتم الخلفاء[۲۴۱]
۳. ومن شعره: [الطویل]
لقیت من الدنیا اموراً ثلاثه * * * ولو کان منها واحد لکفانیا
تکدّر عیش المرء بعد صفائه * * * وهجر خلیل کان للفجر قالیا
وثالثه تنسی الأحادیث کلّها * * * ثقیل إذا أبعدت عنه اتانیا[۲۴۲]
اشعار منسوب به ابو یحیی مغربی
۱. در کتاب مناقب ابن شهر آشوب آمده است:
قال الرئیس ابویحیی ابن الوزیر ابوالقاسم المغربی:
هل فی رسول الله من اسوه * * * لم یقتد القوم بما سنّ فیه
اخوک هل خولفت فیه کما * * * خالف موسی قومه فی أخیه[۲۴۳]
در کتاب اعیان الشیعه در ترجمه ابوالقاسم مغربی اشعار زیر را به وزیر نسبت می دهد:
صلیّ علیک الله یا من دنا * * * من قاب قوسین مقام النبیه
أخوک قد خولفت فیه کما * * * خولف فی هارون موسی أخیه
هل برسول الله من اسوه * * * لم یقتد القوم بما هن[۲۴۴] فیه
ومی افزاید: «وهی أطول من هذا».[۲۴۵]
روشن نیست علامه امین به استناد چه منبعی این اشعار را به وزیر مغربی نسبت داده است؟ لذا درباره سخن ایشان نمی توان داوری درستی ارائه داد؛ ولی درباره دو بیتی که در مناقب ابن شهرآشوب آمده، گفتنی است این دو بیت را سدآبادی در کتاب المقنع پس از اشعاری که از منصور نمری نقل کرده با این عبارت آورده است:
وله ایضاً من ابیات:
هل فی رسول الله من اسوه * * * لو یقتدی القوم بما سنّ فیه...[۲۴۶]
از این عبارت، به روشنی برمی آید که این دو بیت هم، سرودة منصور نمری است؛ چند صفحه قبل هم، قطعه بلند ابویحیی فرزند وزیر مغربی نقل شده است؛[۲۴۷] لذا احتمال دارد مرحوم ابن شهرآشوب، به همین کتاب رجوع کرده وبا سرعت این دو بیت را برداشته وبا غفلت از اشعار منصور نمری که در این میان آمده، آن ها را به ابویحیی مغربی نسبت داده است.
۲. در مناقب ابن شهرآشوب می خوانیم:
یا ابن الذی بلسانه وبیانه * * * هدی الأنام ونزل التنزیل
عن فضله نطق الکتاب وبشرّت * * * بقدومه التوراه والإنجیل
لولا انقطاع الوحی بعد محمّد * * * قلنا محمّد من أبیه بدیل
هو مثله فی الفضل إلا أنّه * * * لم یأته برساله جبریل[۲۴۸]
در اعیان الشیعه می گوید:
ظاهراً مراد از مغربی، وزیر مغربی است؛ زیرا این اشعار در دیوان ابن هانی یافت نمی شود.[۲۴۹]
این سخن از دو مقطع تشکیل شده است:
مقطع نخست: «این اشعار از ابن هانی نیست؛ چون در دیوانش نیامده است». درستی این مقطع، وابسته به این ادعا است که تمام اشعار ابن هانی در دیوان وی گرد آمده باشد که ما نمی دانیم این ادعا تا چه اندازه صحیح است. البته اساساً اطلاق مغربی بر ابن هانی دور از ذهن به نظر می رسد.
مقطع دوم: «چون این اشعار از ابن هانی نیست، پس از وزیر مغربی است». این مقطع هم در صورتی صحیح است که گوینده این اشعار یا ابن هانی باشد یا وزیر مغربی واحتمال دیگری در کار نباشد؛ ولی احتمال دیگری که این جا مطرح است، این است که اشعار، سروده ابویحیی فرزند وزیر مغربی باشد.
نکته مهمتر این است که مرحوم ابن شهر آشوب، این اشعار را در حالات امام جواد (علیه السلام) نیز آورده است؛ ولی بنا بر نسخه های چاپی کتاب، گوینده آن، المعرّی است.[۲۵۰] مراد از المعرّی، ابوالعلاء معری است که در جاهای دیگر مناقب هم از وی نقل شده است.[۲۵۱]
بنابراین روشن نیست شاعر این اشعار کیست واین اشعار، در مدح کدام امام (علیه السلام) سروده شده است واساساً آیا در عبارت مناقب ابن شهر آشوب در نسخه های چاپی تحریفی رخ نداده است؟ پرونده این بحث اخیر، تا دستیابی به نسخه معتبری از مناقب ابن شهر آشوب گشوده باقی می ماند.[۲۵۲]
دیگر وابستگان وزیر مغربی
در قسمت پیشین این مقاله، به برخی وابستگان وزیر مغربی اشاره کردیم؛ همچون پدر وبرادران وعمو ودایی پدر (هارون بن عبدالعزیز اوارجی) وفرزند وی (علی بن هارون بن عبدالعزیز).
از دیگر وابستگان وزیر مغربی، داماد وی، ابوالحسن علی بن ابی طالب بن عمر[۲۵۳] وخواهر زاده او، نقابت نجم الدین اسامه را که در سال ۴۵۲ ق نقابت سادات را عهده دار شد،[۲۵۴] می توان نام برد.
برادرزاده وزیر مغربی، ابوالفرج محمد بن جعفر بن محمد بن علی بن الحسین مغربی بوده که نام وی در چند کتب تاریخی دیده می شود.[۲۵۵] اگر وی برادرزاده ابوینی وزیر مغربی باشد، قهراً نتیجه ابوعبدالله نعمانی می باشد وبه بحث اصلی ما ارتباط بیشتری می یابد.
به هر حال، ما در این جا تنها به ترجمه سخن ابن صیرفی ابوالقاسم علی بن منجب بن سلیمان در کتاب الاشاره الی من نال الوزارة درباره وی اکتفا می کنیم. ابن صیرفی، با عنوان «الوزیر الاجل الکامل الاوحد صفی امیرالمؤمنین وخالصته ابوالفرج محمد بن جعفر المغربی» او را ترجمه کرده وپس از اشاره به خاندان وی وماجرای قتل جد وعموهای وی ویادکرد از وزیر مغربی، می گوید:
وزیر ابوالفرج به مغرب رفت وآن جا به خدمت پرداخت. احوال روزگار او زیر ورو شد وپس از بازگشت از مصر، یازوری او را به خدمت گرفته، ودیوان جیش را بر عهده او نهاد. سیده، مادر امام مستنصر بالله به او اهتمام می ورزید. هنگامی که بابلی به وزارت رسید، او را ضمن دیگر اصحاب یازوری به بند کشید وزندانی کرد؛ ولی در همان زندان، در ماه ربیع الاول سال۴۵۰ ق حکم وزارت گرفت وخلعت یافت؛ ولی وی نه متعرض خلیفه بغداد شد ونه با بابلی رفتاری را که با او واصحاب یازوری کرده بود، انجام داد. دو سال وچند ماه در سمت وزارت باقی ماند ودر ماه رمضان سال۴۵۲ ق از این سمت بر کنار شد. در آن زمان، رسم چنین بود که وزرایی که از کار برکنار می شدند، دیگر عهده دار خدمت دولتی نمی شدند؛ ولی او پس از برکناری از وزارت، پیشنهاد کرد اداره برخی دیوان ها را بر عهده او گذارند؛ لذا دیوان انشاء را به وی سپردند. بدین ترتیب، به خدمت گرفتن وزیران پس از برکناری رسم شد؛ رسمی که مانع انزوای ایشان شده، زمینه فتنه انگیزی را برطرف ساخت. او بود که این نکته را دریافت وبه این فائده رهنمون شد. بالاخره وی در سال ۴۷۸ ق درگذشت.[۲۵۶]

پى نوشت ها:
[۱]. این نام را نجاشی در رجال خود، ص۲۷۱/۷۰۸ برای رساله سید مرتضی ذکر کرده است. این رساله، با نام «مسأله فی العمل مع السلطان» در رسائل شریف مرتضی، المجموعه الثانیه، ص۸۷-۹۷ به چاپ رسیده است. با توجه به مقدمه این کتاب، نام مسأله فی الولایه من قبل الظلمه زیبنده آن است.
[۲]. این کلمه در متن چاپ شده به المغربی تحریف شده است.
[۳]. المقنع، ص۳۱.
[۴]. الذریعه، ج۲۲، ص۱۲۳ (به نقل از محدث نوری;).
[۵]. شرح حال وزیر مغربی در مصادر چندی آمده است. آنچه در متن نقل کردیم، غالباً از معجم الادباء، ج۱۰، ص۸۳ برگرفته شده است.
[۶]. الکامل فی التاریخ، (مؤسسه التاریخ الاسلامی)، ج۵، ص۶۵۱ و۶۵۲.
[۷]. همان، ج۶، ص۸.
[۸]. بغیه الطلب، ج۶، ص۲۵۳۷.
[۹]. همان، ص۲۵۴۰ و۲۵۵۲.
[۱۰]. وسائل الشریف المرتضی، المجموعه الثانیه، ص۸۹.
[۱۱]. الکامل، ج۶، ص۱۰.
[۱۲]. همان، ج۶، ص۱۰ و۱۱؛ بغیه الطلب، ج۶، ص۲۵۵۲.
[۱۳]. الکامل، ج۶، ص۲۰.
[۱۴]. بغیه الطلب، ج۶، ص۲۵۵۵؛ تاریخ دمشق، ج۱۴، ص۱۰۹.
[۱۵]. المقنع، ص۳۲.
[۱۶]. ذریعه، ج۲۰، ص۳۹۴/۳۶۳۰.
[۱۷]. رسائل شریف مرتضی، المجموعه الثانیه، ص۶۷.
[۱۸]. این رساله با عبارت «لیس یمتنع القول...» آغاز شده است وهیچ خطبه ومقدمه ای در آغاز آن دیده نمی شود؛ لذا احتمال افتادگی در نسخه چاپی، جدی است.
[۱۹]. همچون اکمال ابن ماکولا، ج۱، ص۲۷۷؛ بغیه الطلب، ج۹، ص۴۲۹۱و ۴۲۹۵و ۴۲۹۶؛ وفیات الاعیان، ج۱، ص۱۱۱و ۳۴۹و ج۲، ص۱۱۷و ۵۳۹، ج۳، ص۸۸، ۱۵۷، ۲۳۳، ۳۷۹، ج۴، ص۹۱، ج۶، ص۴۰۰؛ معجم البلدان، ج۲، ص۲۱۷ و۴۹۳و ج۴، ص۳۴۵؛صحاح، ج۶، ص۲۳۷۶؛ لسان العرب، ج۲، ص۱۹۷، ج۱۱، ص۳۱۳و ج۱۲، ص۵۹۳؛ تاج العروس، ج۱، ص۴۶۳ و۶۵۱، ج۲، ص۲۹۰، ۳۶۱، ۴۱۴ وموارد بسیار دیگر، ر.ک: مواضع مختلف کتاب الوزیر المغربی.
[۲۰]. ذریعه، ج۱، ص۸۵/۱۸، ۳۵۴/۱۸۶۸، ۳۵۷/۱۸۷۸، ۳۶۳/۱۹۰۵ و۱۹۰۶، ۳۶۴/۱۹۰۸، ۳۸۷/۱۹۸۹و ج۲، ص۱۷۳ /۶۳۷ و۶۳۸، ۲۵۰، ۲۸۹/۱۱۶۵، ۵۱۶/۲۰۳۳و ج۴، ص۲۷۳، ۳۱۴، ۳۲۰، ۴۲۰/۱۸۵۱، ۵۰۸ وج۷، ص۱۶۹/۸۹۷و ج۹، ص۲۴۹، ۶۹۹ (در این جا اشاره شده است که عبدالمحسن صوری در مدح پدر وزیر مغربی قصیده ای سروده که در دیوان وی آمده است)، ۱۲۶۸/۸۱۳۱و ج۱۰، ص۱۱۳، ۱۵۸و ج۱۱، ص۸۳/۵۲۰، ۲۸۷/۱۷۳۸و ج۱۲، ص۷۷/۵۲۳، ۲۷۰/۱۸۰۲و ج۱۷، ص۶/۳۰، ۵۳/۲۸۷و ج۱۹، ص۱۷/۷۳و ج۲۰، ص۱۷۰/۲۴۳۸، ۱۷۵/۲۴۶۵، ۱۷۹/۲۴۸۵، ۲۹۳/۳۰۳۳، ۳۹۴/۳۶۳۰، ۳۹۸/۳۶۵۶ وج۲۱، ص۷۹/۴۰۳۹ وج۲۲، ص۱۲۲/۶۳۶۰، ص۱۲۳/۶۳۶۲، ص۱۹۷/۶۶۷۹؛ اعیان الشیعه، ج۱، ص۱۷۴، ۱۸۳، ۱۹۱، ۲۸۴و ج۲، ص۲۱، ۲۲۱، ۳۹۵، ۳۹۶، ۴۱۶، ۴۴۵و ج۳، ص۳۶، ۲۴۲، ۲۵۱، ۲۵۵و ج۴، ص۱۳۵، ۵۱۳و ج۵، ص۳۸، ۳۹، ۲۲۷ (دوبار)، ۲۵۷و ج۶، ص۱۴۶و ج۷، ص۳۴۰ (دوبار)و ج۸، ص۹۹ وج۱۰، ص۱۹۷، ۲۸۱، ۳۰۶. ترجمه وزیر مغربی هم در ج۶، ص۱۱۱ وج۸، ص۱۸۷ آمده است. (چنان که پیش تر گذشت) ونیز، مستدرکات اعیان الشیعه، ج۲، ص۱۲۲و ج۳، ص۲۵۲۲و ج۴، ص۴۷-۹۷ (به نقل از دکتر احسان عباس) وج۵، ص۲۹۱، ۲۵۵، ۲۹۷.
[۲۱]. بحارالأنوار، ج۱۰۷، ص۸۰ و۸۱.
[۲۲]. معجم الادباء، ج۱۸، ص۱۰۳. گفتنی است دکتر احسان عباس که در کتابالوزیر المغربی، در صدد گردآوری باقی مانده آثار وزیر مغربی، از نظم ونثر بوده، متن بالا را نیاورده است؛ لذا ما این متن را - که در بردارنده نکاتی از زندگی آموزشی وزیر مغربی بوده است - نقل کردیم.
[۲۳]. الوافی بالوفیات، (چاپ داراحیاء التراث)، ج۴، ص۱۳۰؛ هدیه العارفین، ج۲، ص۱۲۲؛ اعلام زرکلی، ج۶، ص۲۸۲.
[۲۴]. هدیه العارفین، ج۲، ص۵۶؛ اعلام زرکلی، ج۹، ص۲۴۲.
[۲۵]. همان، ج۲، ص۱۶۷؛ ایضاح المکنون، ج۲، ص۴۰۹ و۴۷۴.
[۲۶]. الوافی بالوفیات، ج۴، ص۱۳۰.
[۲۷]. تهذیب الکمال، ج۱۶، ص۲۸۱.
[۲۸]. تفسیر کشف الاسرار وعده الابرار، ج۷، ص۴۴۶.
[۲۹]. حاکم حسکانی در شواهد التنزیل، ج۱، ص۱۳۵/۱۴۶ از ابی القاسم مغربی، از ابی بکربن عبدان حافظ نقل می کند. وی دو جای دیگر از منصور بن خلف روایت کرده است؛ یکی در ص۳۰۵/۳۱۸ (که همچون مورد نخست، از ابی بکر احمد بن عبدان روایت می کند) ودیگری در ص۴۱۷/۴۴۰.
[۳۰]. تاریخ اسلام ذهبی، چاپ بشار عواد، ج۸، ص۷۰۴.
[۳۱]. سیر اعلام النبلاء، ج۱۸، ص۱۰۱/۲۱۳ ومصادر حاشیه آن.
[۳۲]. تاریخ دمشق، ج۴۱، ص۱۱۲ و۱۱۶.
[۳۳]. ذیل ابن نجار بر تاریخ بغداد، ج۱، ص۴۰.
[۳۴]. تفسیر بغوی، ج۱، ص۲۷۲.
[۳۵]. الوافی بالوفیات، ج۱، ص۲۶۰.
[۳۶]. الوزیر المغربی، ص۱۴۸ و۱۴۹ و۱۵۸.
[۳۷]. صراط مستقیم، ج۳، ص۱۰.
[۳۸]. همان، ص۲۷۸.
[۳۹]. ریاض العلماء ج۲، ص۱۴۷؛ اعیان الشیعه، ج۶، ص۱۱۴.
[۴۰]. وی تنها در ذیل نام تفسیر قرآن وی، به عبارتی که در اعیان الشیعه نقل شده است اشاره کرده واندکی درباره دیدگاه وی در اعجاز قرآن سخن گفته است. ر.ک: الوزیر المغربی، ص۱۰۰-۱۰۳.
[۴۱]. گفتنی است که نام الحسین بن علی مغربی در پاره ای موارد به الحسن بن علی مغربی تحریف شده است، ر.ک: تبیان، ج۱، ص۱۲۹و ج۲، ص۵۷۳و ج۳، ص۳۱، ۳۶۶ (در چاپ جامعه مدرسین در این موارد، این تحریف دیده نمی شود)؛ فقه القرآن، ج۱، ص۱۱۲و ج۲، ص۲۲۴؛ متشابه القرآن ومختلفه، ج۱، ص۱۴۱. در برخی مواضع تفسیر ابوالفتح رازی هم از مغربی با تعبیر نادرست علی بن الحسین المغربی یاد شده است. (روض الجنان، ج۶، ص۲۰، ۱۱۷، ۲۲۱، ۲۲۵، ۲۶۷، ۴۱۰ وج۷، ص۱۹، ۱۲۳، ۳۱۹).
[۴۲]. مرحوم طبرسی در مقدمه مجمع البیان ضمن مدح بسیار کتاب تبیانمی گوید: «وهو القدوه استضیء بانواره، واطأ مواقع آثاره». البته در ادامه، به اشکالات این تفسیر در زمینه اعراب ونحو ونارسایی الفاظ وترتیب نامناسب آن اشاره می کند. از مقایسه تبیان ومجمع البیان بر می آید که در غیر مسائل نحو واعراب، مجمع البیان، بیشتر همان مطالب تفسیر تبیان را (البته با تنظیم بهتر) ارائه کرده است. تأثیر تبیان در فقه القرآن راوندی چنان عمیق است که می توانفقه القرآن راوندی را تنظیم مطالب فقهی تبیان به ترتیب کتب فقهی دانست.تفسیر روض الجنان ابوالفتوح رازی هم غالباً ترجمه تبیان است.
[۴۳]. بقره:۱.
[۴۴]. تفسیر تبیان، ج۱، ص۴۸ (چاپ جامعه مدرسین، ج۱، ص۳۵۸). در حاشیه های بعدی هم آدرس های داخل پرانتز از تفسیر تبیان از این چاپ است.
[۴۵]. بقره: ۶.
[۴۶]. همان،، ص۵۹ (چاپ جامعه مدرسین، ج۱، ص۳۷۸).
[۴۷]. بقره: ۳۰.
[۴۸]. در هردو چاپ «إذا» ذکر شده؛ ولی در آیه، «اذ» آمده است.
[۴۹]. تفسیر تبیان، ج۱، ص۱۲۹ (چاپ جامعه مدرسین، ج۲، ص۵۳). گفتنی است ما این جا اندکی از عبارت مفسران دیگر را هم آوردیم، تا کلام حسین بن علی مغربی روشن شود، این روش را در نقل دیگر قطعات هم دنبال کرده ایم. درباره مراد از «الفضل» در عبارت «قال الفضل»، پس از این سخن خواهیم گفت.
[۵۰]. بقره: ۶۲.
[۵۱]. تفسیر تبیان، ج۱، ص۲۸۱ (چاپ جامعه مدرسین، ج۲، ص۲۸۸).
[۵۲]. بقره: ۷۴.
[۵۳]. تفسیر تبیان، ج۱، ص۳۰۹ (ج۲، ص۳۳۰).
[۵۴]. بقره: ۷۸
[۵۵]. تفسیر تبیان، ص۳۱۸، (ج۲، ص۳۴۵)؛ مجموع البیان، ج۱، ص۲۸۲.
[۵۶]. بقره: ۱۰۴
[۵۷]. تفسیر تبیان، ص۳۸۹، (ج۲، ص۴۴۴) شیخ طوسی، بحث از معنای «انظرنا واسمعوا» را چند سطر بعد آغاز می کند؛ لذا به نظر می رسد این پاراگراف هم ادامه کلام حسین بن علی المغربی است وشیخ طوسی برای منقطع نشدن کلام وی، آن را این جا نقل کرده است.
[۵۸]. بقره: ۱۰۸
[۵۹]. تفسیر تبیان، ص۴۰۳ (ج۲، ص۴۶۳).
[۶۰]. بقره: ۱۲۴
[۶۱]. تفسیر تبیان، ص۴۴۶، (ج۲، ص۵۱۷)؛ مجمع البیان، ج۱، ص۳۸۰.
[۶۲]. بقره: ۱۲۸
[۶۳]. تفسیر تبیان، ص۴۶۵، (ج۳، ص۹).
[۶۴]. بقره: ۲۳۸
[۶۵]. تفسیر تبیان، ج۲، ص۲۷۵، (ج۳، ص۳۹۷)؛ فقه القرآن، ج۱، ص۱۱۲.
[۶۶]. بقره: ۲۶۸
[۶۷]. تفسیر تبیان، ص۳۴۸، (ج۳، ص۴۹۱).
[۶۸]. بقره: ۲۸۲.
[۶۹]. تفسیر تبیان، ص۳۷۴، (ج۳، ص۵۲۸).
[۷۰]. آل عمران: ۱۱۹.
[۷۱]. ظاهراً «تحبّه» صحیح است ودر هر دو چاپ تفسیر تبیان، تحریف رخ داده است.
[۷۲]. ظاهراً «تحبونهم» صحیح است؛ چنان که در آیه قرآن هم به این شکل آمده واین امر، تأیید تحریفی است که در حاشیه پیشین به آن اشاره شد.
[۷۳]. تفسیر تبیان، ج۲، ص۵۷۳، (ج۴، ص۲۰۵).
[۷۴]. آل عمران: ۱۵۳.
[۷۵]. تفسیر تبیان، ص۲۲، (ج۴، ص۲۵۹)؛ مجمع البیان، ج۲، ص۸۶۲.
[۷۶]. آل عمران: ۱۵۹.
[۷۷]. تفسیر تبیان، ص۳۱، (ج۴، ص۲۶۸).
[۷۸]. نساء: ۳.
[۷۹]. تفسیر تبیان، ص۱۰۴، (ج۴، ج۳ ص۳۵۲)، فقه القرآن، ج۲، ص ۹۸.
[۸۰]. نساء: ۱۲
[۸۱]. تفسیر تبیان، ص۱۳۶، (ج۴، ص۳۸۸)؛ مجمع البیان، ج۳، ص۲۸؛ فقه القرآن، ج۲، ص۳۳۷؛ روض الجنان، ج۵، ص۲۷۹؛ تفسیر شاهی، ج۲، ص۶۰۲.
[۸۲] نساء: ۴۲
[۸۳]. تفسیر تبیان، ص۲۰۴، (ص۴۶۶).
[۸۴] نساء: ۴۷.
[۸۵]. تفسیر تبیان، ص۲۱۶، (ج۴، ص۴۸۰)؛ مجمع البیان، ج۳، ص۸۷.
[۸۶]. نساء: ۵۶.
[۸۷]. تفسیر تبیان، ص۲۳۱، (ج۴، ص۴۹۸)؛ متشابه القرآن ومختلفه، ج۲، ص۱۱۴ و۲۸۵.
[۸۸]. نساء: ۶۲.
[۸۹]. تفسیر تبیان، ص۲۴۱، (ج۴، ص۵۰۸)؛ مجمع البیان، ج۳، ص۱۰۳. گفتنی است، آیه بعد از این آیه چنین است: «اولئک الذین یعلم الله ما فی قلوبهم فأعرض عنهم وعظهم وقل لهم فی أنفسهم قولاً بلیغاً». ظاهراً مغربی هر دو آیه را با هم تفسیر کرده وشیخ طوسی، برای منقطع نشدن کلام وی، تمام آن را این جا نقل کرده است. در تفسیر تبیان، تفسیر آیه بعد پس از این، به طور مستقل آمده وآن جا هم بر دلالت آیه بر فضل بلاغت، تأکید مجدّد شده است.
[۹۰]. نساء: ۷۳.
[۹۱]. تفسیر تبیان، ج۳، ص۲۵۶، (ج۴، ص۵۲۶)؛ روض الجنان، ج۶، ص۲۰.
[۹۲]. نساء: ۹۴.
[۹۳]. تفسیر تبیان، ص۲۹۹، (ج۵، ص۴۹)؛ مجمع البیان، ج۳، ص۱۴۶.
[۹۴]. نساء: ۹۵ و۹۶.
[۹۵]. تفسیر تبیان، ص۳۰۲، (ج۵، ص۵۳)؛ مجمع البیان، ص۱۴۹؛ فقه القرآن، ج۱، ص۳۳۵.
[۹۶]. نساء: ۹۷-۹۹.
[۹۷]. تفسیر تبیان، ص۳۰۴، (ج۵، ص۵۵).
[۹۸]. نساء: ۱۰۹.
[۹۹]. تفسیر تبیان، ص۳۲۰، (ج۵، ص۷۵).
[۱۰۰]. نساء: ۱۱۷.
[۱۰۱]. تفسیر تبیان، ص۳۳۱، (ج۵، ص۸۹)؛ روض الجنان، ج۶، ص۱۱۷.
[۱۰۲]. نساء: ۱۴۲ و۱۴۳.
[۱۰۳]. تفسیر تبیان، ص۳۶۶، (ج۵، ص۱۳۱).
[۱۰۴]. نساء: ۱۳.
[۱۰۵]. تفسیر تبیان، ص۳۹۲، (ج۵، ص۱۶۲).
[۱۰۶]. نساء: ۱۷۶.
[۱۰۷]. تفسیر تبیان، ص۴۰۸، (ج۵، ص۱۸۱).
[۱۰۸]. مائده: ۱.
[۱۰۹]. تفسیر تبیان، ص۴۱۶، در این چاپ حدود دو سطر افتاده است. (ج۵، ص۱۹۱)؛ روض الجنان، ج۶، ص۲۲۱.
[۱۱۰]. مائده: ۲.
[۱۱۱]. تفسیر تبیان، ص۴۱۹، (ج۵، ص۱۹۴)، مجمع البیان، ج۶، ص۲۲۵، فقه القرآن، ج۱، ص۳۰۳.
[۱۱۲]. مائده: ۲.
[۱۱۳]. تفسیر تبیان، ص۴۲۴، (ج۵، ص۲۰۱).
[۱۱۴]. مائده: ۶.
[۱۱۵]. تفسیر تبیان، ص۴۴۸، (ص۲۳۶)؛ روض الجنان، ج۶، ص۲۶۷؛ فقه القرآن، ج۱، ص۱۲. گفتنی است شیخ طوسی، پس از نقل عبارت فوق، افزوده است: «واقوی الأقوال، ما حکینا اولاً من أن الفرض بالوضوء یتوجّه إلی من أراد الصلاه وهو علی غیر طهور. فامّا من کان متطهراً فعلیه ذلک استحباباً...». این عبارت، ناظر به اختلافی است که پیش از نقل کلام مغربی حکایت شده است. «ثم اختلفوا هل یجب ذلک کلّما أراد القیام إلی الصلاه او بعضها أو فی أی حال هی؟ فقال قوم المراد به إذا أراد القیام وهو علی غیر طهور وهو الّذی اختاره الطبری و...».
نقل کلام مغربی در این جا، چندان مناسب نیست وسبب پیدایش دشواری در فهم عبارت کتاب شده است. به نظر می رسد شیخ طوسی، پس از تألیف کتاب، به تفسیر مغربی برخورده وبا افزون کلام وی به تفسیر خود، در جای نامناسب، نوعی ناهمواری در کتاب پدید آورده است.
[۱۱۶]. مائده: ۴۸.
[۱۱۷]. تفسیر تبیان، ص۵۴۶، (ج۵، ص۳۴۷)؛ مجمع البیان، ج۳، ص۳۱۴؛روض الجنان، ج۶، ص۴۱۰؛ متشابه القرآن ومختلفه، ج۱، ص۱۴۱ و۲۶۱.
[۱۱۸]. همان، ص۵۵۹، (ج۵، ص۳۶۰)؛ همان، ج۳، ص۳۲۵؛ همان، ج۷، ص۱۹؛ فقه القرآن، ج۱، ص۱۱۶؛ این کلام در تفسیر برهان، ج۲، ص۳۲۰ هم از تفسیر مجمع البیان نقل شده است.
[۱۱۹]. مائده: ۶۴.
[۱۲۰]. تفسیر تبیان، ص۵۸۰، (ج۵، ص۳۸۲)؛ مجمع البیان، ج۳، ص۳۳۹.
[۱۲۱]. مائده: ۸۹.
[۱۲۲]. تفسیر تبیان، ص۱۱، (ج۵، ص۴۲۶)؛ روض الجنان، ج۷، ص۱۲۳؛ فقه القرآن، ج۲، ص۲۲۴.
[۱۲۳]. مائده: ۹۵.
[۱۲۴]. تفسیر تبیان، ص۲۷، (ج۵، ص۴۴۵).
[۱۲۵]. مائده: ۱۰۵.
[۱۲۶]. تفسیر تبیان، ج۴، ص۴۰، (ج۵، ص۴۶۱).
[۱۲۷]. مائده: ۱۰۹-۱۰۸
[۱۲۸]. سخن مغربی، این جا پایان می پذیرد وادامه آن، کلام شیخ طوسی است. این کلام، توضیحی بر سه قول پیشین است وربطی به کلام مغربی ندارد؛ زیرا آشکار است که بنا بر احتمال مغربی «یوم» ظرف است، نه مفعول به. به نظر می رسد شیخ طوسی نظر مغربی را پس از تألیف کتاب افزوده وتوجه نکرده که این قول، خود قول چهارم است وافزودن این قول، بین اقوال سه گانه وتوضیح آن ها، سبب می شود نوعی گسست وتشویش در عبارت کتاب پدید آید.
[۱۲۹]. تفسیر تبیان، ج۴، ص۵۲، (ج۵، ص۴۷۵)؛ مجمع البیان، ج۳، ص۴۰۲.
[۱۳۰]. مائده: ۱۱۸.
[۱۳۱]. در حاشیه چاپ جامعه مدرسین آمده: «کذا ولم نتحقق المراد من العشر المشار الیه ولعلّه مصحّف». احتمال دارد مراد، آیات دهگانه باشد، از آیه «یوم یجمع الله الرسل» تا آیه مورد تفسیر. نُه آیه از این آیات، به روشنی مربوط به مکالمه خداوند وحضرت عیسی (علیه السلام) وحواریان می باشد. آیه نخست هم بنا بر برخی احتمالات، با این مجموعه مرتبط است. در قاموس آمده است: «عواشر القرآن الآی التی یتم بها العشر» ممکن است متن فوق با این واژه مرتبط ومراد از «العشر»، آیه دهم مجموعه، یعنی همین آیه مورد تفسیر باشد.
[۱۳۲]. تفسیر تبیان، ص۷۲ (ج۵، ص۴۹۶). گفتنی است نقل این گفتار از مغربی در این جا، این احتمال را به ذهن می آورد که پاراگراف پیشین (وقیل: معناه...) کلام مغربی است؛ به ویژه با عنایت به عبارت «ولو قال الغفور الرحیم...».
[۱۳۳]. انعام: ۳۸.
[۱۳۴]. أنشده فی اللسان، – ماده خرق- بلفظ: وطیری لمخراق أشم کأنّه/ سلیم رماح لم تنله الزعانف (حاشیه چاپ جامعه مدرسین).
[۱۳۵]. تفسیر تبیان، ج۴، ص۱۲۸، (ج۵، ص۶۵).
[۱۳۶]. انعام: ۶۰.
[۱۳۷]. تفسیر تبیان، ص۱۵۷، (ج۶، ص۱۰۰)؛ روض الجنان، ج۷، ص۳۱۹.
[۱۳۸]. انعام: ۹۷.
[۱۳۹]. تفسیر تبیان، ص۲۱۳، (ج۶، ص۱۶۸).
[۱۴۰]. انعام: ۱۰۵
[۱۴۱]. تفسیر تبیان، ص۲۲۸، (ج۶، ص۱۸۷).
[۱۴۲]. انعام: ۱۱۰
[۱۴۳]. قبل از این آیه می خوانیم: «وما یشعرکم أنّها اذا جاءت لایؤمنون». به گفته مغربی، عبارت «ونقلب أفئدتهم وأبصارهم» جمله معترضه بین این جمله وجمله«کما لم یؤمنوا به أول مره» است.
[۱۴۴]. متن هر دو چاپ، «أن یختبر قلوبهم فیجد» عبارت بالا که در حاشیه چاپ جامعه مدرسین از مخطوطه ای نقل کرده، صحیح تر به نظر می آید.
[۱۴۵]. تفسیر تبیان، ج۴، ص۲۳۸، (ج۶، ص۱۹۸)؛ مجمع البیان، ج۴، ص۵۴۱؛روض الجنان، ج۷، ص۴۱۵.
[۱۴۶]. انعام: ۱۳۰.
[۱۴۷]. تفسیر تبیان، ص۲۷۷، (ج۶، ص۲۴۳).
[۱۴۸]. انعام: ۱۵۲.
[۱۴۹]. مراد، ابو اسامه جناده بن محمد ازدی هروی، لغوی بزرگ است. وی استاد وزیر مغربی بوده وهمچون خاندان مغربی، به دست حاکم خلیفه مصر کشته شد. قتل وی، در سال ۳۹۹ق رخ داد. (ر.ک: وفیات الأعیان، ج۱، ص۳۷۲).
[۱۵۰]. تفسیر تبیان، ج۴، ص۳۱۸، (ج۶، ص۲۹۰).
[۱۵۱]. انعام: ۱۵۴.
[۱۵۲]. به آیات ۸۴تا ۸۷ این سوره اشاره است. گویا بنا بر این احتمال، آیات بسیاری که در این میان ذکر شده، همگی از ملحقات آیات فوق می باشند.
[۱۵۳]. تفسیر تبیان، ج۴، ص۳۲۱، (ج۶، ص۲۹۴)؛ مجمع البیان، ج۴، ص۵۹۵.
[۱۵۴]. اعراف: ۲۶.
[۱۵۵]. تفسیر تبیان، ج۴، ص۳۷۹، (ج۶، ص۳۶۲).
[۱۵۶]. اعراف: ۲۹.
[۱۵۷]. تفسیر تبیان، ج۴، ص۳۸۴، (ج۶، ص۳۶۷)؛ مجمع البیان، ج۴، ص۶۳۵.
[۱۵۸]. انفال: ۴۱.
[۱۵۹]. وی، محمد بن احمد بن ابراهیم بن سلیمان ابوالفضل جعفی کوفی، معروف به صابونی است که ساکن مصر بوده ودر آن دیار، منزلتی داشته است. کتاب وی، فاخر در فقه مشهور است. ابن قولویه (م۳۶۹ق) صاحب کتاب کامل الزیارات، از وی روایت می کند. (رجال نجاشی، ص۳۷۴، ش ۱۰۲۲؛ فهرست شیخ طوسی، ص۵۴۵، ش۹۰۱؛ کامل الزیارات، ب۱، ح۱۷، ب۱۴، ح۲). علی القاعده، وزیر مغربی، به جهت سکونت در مصر، با وی آشنا شده است.
[۱۶۰]. تفسیر تبیان، ج۵، ص۱۲۳، فقه القرآن، ج۱، ص۲۴۴.
[۱۶۱]. توبه: ۲۹.
[۱۶۲]. تفسیر تبیان، ج۵، ص۲۰۳.
[۱۶۳]. توبه: ۳۳ (یا ۳۲).
[۱۶۴]. تفسیر تبیان، ج۵، ص۲۰۷.
[۱۶۵]. یونس: ۱۱
[۱۶۶]. تفسیر تبیان، ج۵، ص۳۴۶.
[۱۶۷]. برای نمونه، موارد ۱۳ تا۱۹، ۲۴، ۲۷ تا۲۹، ۳۵، ۴۷، ۴۸و۵۲.
[۱۶۸]. به جز موردی که در متن اشاره شد، در مورد ۱۴ هم سخن وی را ملیح دانسته؛ ولی اشاره می کند که این وجه نیازمند تقدیری در کلام است که گویا اعتراضی بر این وجه می باشد.
[۱۶۹]. مورد۳۹ (والذی ذکره قوی).
[۱۷۰]. مورد ۱۶ (هذا ضعیف)، مورد ۳۲ (هذا الذی ذکره سهو منه).
[۱۷۱]. موارد ۱، ۳۳، ۳۶ و۴۹.
[۱۷۲]. موارد ۴، ۱۰، ۱۲، ۲۸، ۳۰، ۳۵، ۴۰، ۴۴، ۴۵.
[۱۷۳]. موارد ۵، ۸، ۱۳، ۴۷.
[۱۷۴]. موارد ۴، ۱۸، ۲۱، ۳۰ ونیز ر.ک: موارد ۳۹ و۵۰.
[۱۷۵]. مثلاً موارد ۱۰، ۱۲، ۲۹.
[۱۷۶]. موارد ۱۴، ۲۱، ۲۶.
[۱۷۷]. مورد۴، در مورد ۴۱ هم پس از ذکر عباراتی که عرب هنگام اغراء به کار می گیرد، افزوده شده است: وحکی المغربی أنه سمع من یغری بـ «وراءک» و«قدامک».
[۱۷۸]. مورد ۷ ومورد ۳۸ (حدثنی بعض الیهود الثقات منهم بمصر...).
[۱۷۹]. مورد۴۳.
[۱۸۰]. مورد ۱ و۷ ونیز ر.ک. ۳۷.
[۱۸۱]. مورد۵۴. شیخ طوسی ذیل این مورد، نظر نقل شده را با عبارت «وهو الظاهرمن المذهب» تأیید می کند.
[۱۸۲] مورد ۳۷ ونیز ر.ک: مورد ۱۸.
[۱۸۳]. مورد۲۲.
[۱۸۴]. مورد ۵۶.
[۱۸۵]. موارد ۵، ۱۳، ۲۵، ۲۷ ونیز ر.ک: مورد ۴۴.
[۱۸۶]. مورد۱۶؛ البته شیخ طوسی نظر وی را ضعیف می داند.
[۱۸۷]. مورد ۲ (قول ربیع بن انس)، ۸ (رمّانی هم با این قول موافق است)، ۹، ۲۰ (قول فرّاء)، ۳۴ (قول زجّاج)، ۴۵، ونیز ر.ک: مورد۴۶.
[۱۸۸]. ر.ک: سیر اعلام النبلاء، ج۱۶، ص۳۱۳ وج۱۵، ص۲۵۵ ومصادر حاشیه آن.
[۱۸۹]. با عبارت ابوعلی (مورد۵) وبا عبارت الجبائی (مورد۴۹) ونیز ر.ک: مورد۲۵.
[۱۹۰]. ر.ک: سیر اعلام النبلاء، ج۱۴، ص۱۸۳ ومصادر حاشیه آن.
[۱۹۱]. مورد ۸.
[۱۹۲]. ر.ک: سیر اعلام النبلاء، ج۱۶، ص۵۳۳ ومصادر حاشیه آن.
[۱۹۳]. مورد۵۱.
[۱۹۴]. الوافی بالوفیات، ج۲، ص۱۷۵؛ لسان المیزان، ج۵، ص۷۳۷.
[۱۹۵]. مورد ۳۳ و۵۵.
[۱۹۶]. سیر اعلام النبلاء، ج۱۶، ص۳۶۰ ومصادر حاشیه آن.
[۱۹۷]. مورد ۲۰.
[۱۹۸]. سیر اعلام النبلاء، ج۱۰، ص۱۱۸، ش۱۲ ومصادر حاشیه آن.
[۱۹۹]. مورد ۲.
[۲۰۰]. مطلبی که در تبیان از الربیع بن انس نقل شده، در تفسیر طبری (ج۱، ص۱۵۲ و۱۶۰ و۱۶۲) از عمار بن الحسن از عبدالله بن ابی جعفر از پدرش از ربیع بن انس نقل شده است. ربیع بن انس در این سند، ربیع بن انس بکری خراسانی است که ابوجعفر رازی از وی روایت می کند (تهذیب الکمال، ج۹، ص۶۰ وج۳۳، ص۱۹۳).
[۲۰۱]. مورد ۳.
[۲۰۲]. تفسیر تبیان، (چاپ جامعه مدرسین)، ج۲، ص۱۹، ۲۰ و۶۱.
[۲۰۳]. همان، ص۲۵و ۱۵۶.
[۲۰۴]. همان، ص۱۵۶، ترجمه وی را در موسوعه طبقات الفقهاء، ج۴، ص۳۲۷ ومصادر آن بنگرید.
[۲۰۵]. همان، ج۱، ص۱۰۹، (چاپ جامعه مدرسین، ج۲، ص۲۰) وص۱۳۵ (چاپ جامعه مدرسین، ج۲، ص۶۱) وص۱۹۵ (چاپ جامعه مدرسین، ج۲، ص۱۵۶).
[۲۰۶]. وفیات الاعیان، ج۴، ص۲۰۵؛ فهرست ابن ندیم، ص۳۷ و۸۰؛ اعلام زرکلی، ج۷، ص۲۷۹. ترجمه وی، در تاریخ بغداد، ج۱۳، ص۱۲۵ در بخش مربوط به کسانی که نام آن ها مفضل است (در باب میم) آمده است؛ لذا احتمال تحریف در نام المفضل نیست.
[۲۰۷]. تبیان، ج۱، ص۱۰۱، (چاپ جامعه مدرسین، ج۲، ص۹) وص۳۲۱ (چاپ جامعه مدرسین، ج۲، ص۳۴۹) در حاشیه اشاره شده که از ازهری در تهذیب اللغه همین مطلب را نقل کرده واز مفضل با کنیه ابوطالب نحوی یاد کرده است.
[۲۰۸]. همان، ص۱، (چاپ جامعه مدرسین، ج۱، ص۲۶۸).
[۲۰۹]. در حقائق التأویل، ص۳۷ از کتاب المفضّل بن سلمه کوفی با عنوان ضیاء القلوب فی معانی القرآن یاد کرده، ونیز ر.ک: ص۳۹، امالی (سید مرتضی)، ج۲، ص۵۵ و۱۴۷.
[۲۱۰]. در تبیان، ج۱، ص۱۰۸، (چاپ جامعه مدرسین، ج۲، ص۱۹) مطلبی از الفضل نقل شده که با مراجعه به دیگر تفاسیر، محّرف بودن آن از المفضل آشکار می شود. ر.ک: مجمع البیان، ج۱، ص۱۳۰؛ زاد المسیر (ابن جوزی)، ج۱، ص۴۰؛ تفسیر العزّ بن عبدالسلام، ص۱۰۹؛ تفسیر البحر المحیط، ج۱، ص۲۵۱. از دیگر موارد تحریف نام وی: سرائر، ج۱، ص۲۹۴ از فضل بن سلمه در کتاب البارع نقل شده، ج۲، ص۱۸۱ از مفضل بن سلمه در کتاب البارع نقل شده که همین صحیح می باشد. درکشف النعمه، ج۱، ص۴۳ مطلبی لغوی از الفضل بن سلمه در ضیاء القلوب نقل کرده است که تحریف آن روشن است. نیز ر.ک: تاریخ بغداد، ج۵، ص۴۱۸ (فضل بن سلمه بن عاصم)؛ فتح الباری، ج۴، ص۲۷۴؛ نیل الأوطار، ج۵، ص۲۹۰.
[۲۱۱]. شاید علت این که در آغاز تفسیر تبیان که از مفسران وروش آن ها یاد شده است، از وزیر مغربی نام برده نشده، همین امر باشد.
[۲۱۲]. مورد ۵۲ ونیز ر.ک: مورد ۱۵ و۳۰.
[۲۱۳]. در بحث آینده که از برهان زرکشی عبارتی نقل می کنیم، به این بحث اشاره خواهیم نمود.
[۲۱۴]. البته آلوسی در تفسیر خود، فراوان از وزیر مغربی نقل کرده (ر.ک: تفسیر آلوسی، ج۳، ص۵۹ وج۴، ص۹۲، ۲۳۰، ج۵، ص۴۹ وج۶، ص۱۵۴ وج۷، ص۵۴ وج۸، ص۵۹، ۱۰۷)؛ ولی این مطالب، همگی در تبیان آمده وظاهراً آلوسی به استناد تبیان، آن ها را به وزیر مغربی نسبت داده است.
[۲۱۵]. البته در مقدمه تفسیر ابوحیان از تفسیر ابن عطیه مغربی بسیار تمجید می کند؛ ولی ظاهراً وی از این مفسّر، با عنوان ابن عطیه یاد می کند، نه المغربی.
[۲۱۶]. البحر المحیط (چاپ دارالکتب العلمیه)، ج۱، ص۴۰۲، (چاپ دارالفکر، ج۱، ص۳۸۶).
[۲۱۷]. مراد، چندان روشن نیست وشاید عبارت، محرّف باشد. کلمه «نکاحه» هم ظاهراً محرّف «نکاحها» است.
[۲۱۸]. البحر المحیط، (دارالکتب)، ج۲، ص۲۴۶، (دارالفکر، ج۲، ص۵۳۹).
[۲۱۹]. آل عمران: ۱۸۱.
[۲۲۰]. البحر المحیط، (دارالکتب)، ج۲، ص۲۶۱، (همان، ج۲، ص۵۶۵).
[۲۲۱]. همان، ص۲۹۰، (همان، ص۶۱۳، الاشد: بدل الاسد).
[۲۲۲]. همان، ص۳۱۰ (همان، ص۶۴۷).
[۲۲۳]. همان،، ص۴۹۴ (همان، ج۳، ص۱۷۳).
[۲۲۴]. همان، ج۳، ص ۳۶۸ (همان، ج۴، ص۶۹)
[۲۲۵]. قال الشاعر (به جای: قال صخر الغیّ)، أنّث فی امره لان والأنیث: المخنث الضعیف من الرجال (به جای: أنث فی امره اذا لان وضعف والانیث: المخنث)، ادامه عبارت نقل نشده است.
[۲۲۶]. برای دیدن روایات مربوط ر.ک: وسائل الشیعه، کتاب الوصایا، باب۵۴؛ جامع احادیث الشیعه، ابواب الوصایا، باب۳۵.
[۲۲۷]. وسائل الشیعه، ج۱۹، ص۳۸۳ (باب سابق، ح۱۰)؛ جامع احادیث الشیعه، ج۳۵، ص۲۹۵، ش۳۵۴۲۸ (باب سابق، ج۶).
[۲۲۸]. همان، ص۳۸۱، ش۲۴۸۰۵ (حدیث سوم باب)، همان، ش۳۵۴۲۹ (حدیث هفتم باب)، حدیث بعدی هم با این حدیث یکی است.
[۲۲۹]. تفسیر تبیان، ج۲، ص۳۰۹. از عبارت «امّا العلم» در اواسط صفحه تا عبارت «اصل الباب الکرس: تراکب الشیء بعضه علی بعض» در ص۳۱۰ (چاپ جامعه مدرسین، ج۳، ص۴۴۱ و۴۴۲).
[۲۳۰]. البرهان فی علوم القرآن، تحقیق د. مرعشی ودیگران، ج۳، ص۶۵.
[۲۳۱]. الوافی بالوفیات، ج۱۸، ص۸۵ (چاپ داراحیاء، ج۱۸، ص۵۱).
[۲۳۲]. نعیم الطلب، ج۶، ص۲۵۳۴ و۲۵۴۲.
[۲۳۳]. الوافی بالوفیات، ج۱۲، ص۴۴۶ ونیز ر.ک: الوزیر المغربی، ص۹۱.
[۲۳۴]. المقنع فی الامامه، ص۵۵.
[۲۳۵]. مناقب ابن شهر آشوب، ج۳، ص۱۹ (آدرس نخستین از مناقب از چاپ مطبعه علمیه است)، (چاپ یوسف بقاعی، دارالاضواء، ج۳، ص۲۶؛ چاپ بمبئی، چاپ سنگی، ج۳، ص۳۱). البته پس از این، درباره دو بیت شعری که این جا به فرزند وزیر مغربی نسبت داده شده است بحث خواهیم کرد.
[۲۳۶]. همان، ص۵۵-۵۷.
[۲۳۷]. أعیان الشیعه، ج۶، ص۱۱۶؛ الوزیر المغربی، ص۱۴۸.
[۲۳۸]. مناقب آل ابی طالب، ج۱، ص۲۵۸، (چاپ یوسف بقاعی، ج۱، ص۳۱۹). در این دو چاپ، در مصراع دوم بیت دوم، به جای «لولا»، «وما» آمده، ولی در چاپ بمبئی، ج۲، ص۹ عبارت به همان صورت صحیح «لولا» ضبط شده است.
[۲۳۹]. صراط مستقیم، ج۳، ص۱۰.
[۲۴۰]. ظاهراً مراد از امام عسکری، امام هادی (علیه السلام) که فرزند آن حضرت، امام حسن عسکری (علیه السلام) است و«سمی احمد» هم معطوف به کلمه «قبر» می باشد.
[۲۴۱]. مناقب آل ابی طالب، ج۴، ص۴۲۶، (چاپ یوسف بقاعی، ج۴، ص۴۵۹؛ چاپ بمبئی، ج۵، ص۱۲۸).
[۲۴۲]. الوافی بالوفیات، ج۱۸، ص۸۵، ش۸۷.
[۲۴۳]. مناقب آل ابی طالب، ج۳، ص۱۹، (چاپ یوسف بقاعی، ج۳، ص۲۶، چاپ بمبئی، ج۳، ص۳۱).
[۲۴۴]. ظاهراً محرّف «سنّ» باشد.
[۲۴۵]. اعیان الشیعه، ج۶، ص۱۱۶؛ الوزیر المغربی، ص۱۵۸.
[۲۴۶]. المقنع فی الامامه، ص۷۱ وبه پیروی از آن در الدرالنظیم، ص۲۵۱.
[۲۴۷]. المقنع فی الامامه، ص۵۵- ۵۷.
[۲۴۸]. مناقب آل ابی طالب، ج۴، ص۱۸۱، (چاپ یوسف بقاعی، ج۴، ص۱۹۷، چاپ بمبئی، ج۵، ص۳)؛ الوزیر المغربی، ص۱۴۹.
[۲۴۹]. اعیان الشیعه، ج۶، ص۱۱۵.
[۲۵۰]. مناقب آل ابی طالب، ج۴، ص۳۹۲ (چاپ یوسف بقاعی، ج۴، ص۴۲۳).
[۲۵۱]. همان، ج۱، ص۳۰۵، ج۴، ص۵۵ (چاپ یوسف بقاعی، ج۱، ص۳۶۹ وج۴، ص۶۲).
[۲۵۲]. نگارنده به دو نسخه بسیار معتبر مناقب رجوع کرد؛ یکی از قرن ششم وهفتم که دو باب حالات امام باقر وامام جواد: در آن نیست ودیگری نسخه ای که در تاریخ۲۴ ذی القعده ۷۷۷ ق جزء ششم آن نگارش یافته وبه رقم ۳۸۲۳ در کتابخانه آیت الله مرعشی نگاهداری می شود (فهرست کتابخانه آیت الله مرعشی، ج۱۰، ص۲۰۱). در این نسخه، در فصل حیات امام باقر (علیه السلام) در کلمه «المغربی» نقطه غین وباء دیده نمی شود؛ ولی قبل از یاء، دندانه کلمه آشکار است؛ لذا نمی توان آن را المعری خواند. قسمت های اخیر این نسخه از جمله فصل مربوط به حیات امام جواد (علیه السلام) نو نویس است؛ لذا در این بحث راهگشا نیست.
[۲۵۳]. کامل ابن اثیر، ج۹، ص۳۳۶.
[۲۵۴]. عمده الطالب، ص۲۷۵.
[۲۵۵]. از جمله کامل ابن اثیر، ج۹، ص۶۴۴، ج۱۰، ص۳۰؛ سیر اعلام النبلاء، ج۱۸، ص۳۱۳.
[۲۵۶]. الاشاره الی من نال الوزاره، ص۴۷ و۴۸.

%ب ظ، %10 %594 %1396 ساعت %13:%شهریور

نعمانی و مصادر الغیبة (10)

نویسنده: محمد جواد شبیری زنجانی
اشاره:
در ادامه معرفی ابوعبدالله نعمانی، مؤلف کتاب الغیبه، پس از بررسی آثار وی وسخن، درباره تفسیر منسوب به او، نسبت این کتاب را به وی بررسی کرده، واین کتاب را از زاویه های مختلف بررسی کردیم. در این بخش، از دو کتابی که به اشتباه به نعمانی منسوب شده یاد کرده، ومنشأ این اشتباه را توضیح میدهیم. سپس به معرفی نوه دختری نعمانی، وزیر مغربی می پردازیم. همچنین ترجمه نجاشی را درباره وی ودرباره دایی پدرش، هارون بن عبدالعزیز کاتب نقل کرده، وآن را توضیح میدهیم. با ترجمه رسالهای از وزیر مغربی در شرح حال خود وخاندانش وذکر نکاتی درباره این رساله، بخش از تحقیق را پایان میبخشیم.
دو کتاب که به اشتباه به نعمانی منسوب شده است:
پارهای از کتابهای فهرست وکتابشناسی، کتاب جامع الأخبار ونثر اللئالی در حدیث را به نعمانی نسبت دادهاند.۱ این نسبت، ظاهراً برگرفته از کلام مرحوم صاحب روضات است. وی در ترجمه نعمانی، به نقل دو عبارت از مقدمه بحارالانوار پرداخته که در یکی آمده است:
«وکتاب جامع الأخبار۲، کتاب الغیبه للشیخ الفاضل الکامل الزکی محمد بن ابراهیم النعمانی رحمه الله تلمیذ الکلینی». در عبارت دوم آمده:
«کتاب نثر اللئالی وکتاب جامع الأخبار من اجل الکتب»۳.
مرحوم محدث نوری، با اشاره به دو عبارت مقدمه بحار، تحریفاتی را که در نقل صاحب روضات دیده میشود، یادآور شده است.۴ از دو عبارت بحار به روشنی بر میآید که این دو کتاب به نعمانی منسوب نیست. حال، چه چیز سبب که چنین برداشت نادرستی از این دو عبارت شده است؟
برای توضیح منشأ احتمالی این اشتباه، باید به دو عبارت مقدمه بحار اشاره کرد. در مقدمه بحار، در فصل نخست -که به معرفی منابع بحار ومؤلفان آنها اختصاص دارد- نام کتاب جامع الأخبار آمده است. در آنجا، حدود ۶ سطر احتمالات گوناگون درباره مؤلف کتاب، نقل وبررسی شده، وسپس آمده است: «وکتاب الغیبه للشیخ الفاضل الکامل الزکی محمد بن ابراهیم النعمانی تلمیذ الکلینی»۵.
مقایسه این عبارت با عبارتی که در روضات نقل شده، این احتمال را در ذهن می آورد که صاحب روضات، به این متن مفصل مراجعه نکرده است، بلکه به متنی رجوع کرده که در آن تنها نام منابع بحار ومؤلفان آنها درج شده وبحثهای مربوط به احتمالات مؤلف جامع الأخبار از آن حذف شده است؛ لذا گمان کرده که جامع الأخبار مانند کتاب الغیبه، تألیف نعمانی است.
انتساب نثر اللئالی به نعمانی، از اشتباهی افزون بر این اشتباه نشأت گرفته است. مرحوم مجلسی در فصل دوم مقدمه بحار- که به تبیین اعتبار منابع کتاب اختصاص دارد- درباره کتاب عوالی اللئالی۶ آورده که چون مؤلف این کتاب، سره را از ناسره جدا نساخته، تنها پارهای از منقولات آن در بحار آمده است. سپس میگوید: «ومثله کتاب نثر اللئالی وکتاب جامع الأخبار وکتاب النعمانی من اجل الکتب، قال الشیخ المفید فی ارشاده...» (این جا عبارت مرحوم مفید در مدح کتاب الغیبه نعمانی نقل شده است).۷
گویی در نسخه مرحوم صاحب روضات از بحار، عبارت»و مثله» نبوده، یا وی به این عبارت توجه نکرده است؛ لذا گمان کرده عبارت «من اجل الکتب» درباره کتاب نثر اللئالی وجامع الأخبار است وچون جامع الأخبار را از مرحوم نعمانی پنداشته، به قرینه سیاق، نثر اللئالی را هم تالیف همو دانسته است.
به هرحال، این برداشت از عبارت بحار اشتباهی آشکار است. در این عبارت، مرحوم مجلسی کتاب نثر اللئالی را همچون عوالی اللئالی میداند که تنها به نقل برخی روایات آن بسنده کرده است. در فصل نخست هم تصریح کرده که این دو کتاب، هر دو، تألیف ابن ابی جمهور احسائی است.۸
جمله «کتاب النعمانی من اجل الکتب» جملهای مستقل وشامل مبتدا وخبر است، وعطف آن به قبل عطف جمله به جمله است. عبارت «جامع الأخبار» هم به احتمال زیاد، بر «نثر اللئالی» عطف شده است ووصف «من اجل الکتب» به آن ربطی ندارد. مدح شیخ مفید هم – که پس از آن نقل شده – تنها درباره کتاب نعمانی است، نه کتاب جامع الأخبار.
به هر حال، نثر اللئالی نگاشته ابن ابی جمهور احسائی است ودرباره مؤلف جامع الأخبار احتمالاتی ذکر شده۹ وقطعاً هیچ یک از این دو، اثر نعمانی نیست.
خاندان نعمانی
از خاندن نعمانی آگاهی بسیاری در دست نیست. تنها میدانیم که نوه دختری وی، ابولقاسم وزیر مغربی، حسین بن علی بن حسین از دانشمندان بنام وسیاستمداران عصر خویش بوده است. نام وی در کتب تاریخی آن دوران بسیار آمده ومحور بسیاری از حوادث آن زمان بوده است. شرح حال وی در مصادر تراجم وتاریخ به تفصیل آمده است. نخستین ترجمه احوال وی در رجال نجاشی دیده میشود.۱۰
مهمترین مصدر در شرح حال وی کتاب بغیه الطلب فی تاریخ حلب اثر ابن عدیم کمال الدین عمر بن احمد بن ابی جراده (متوفای ۶۶۰ق) است.۱۱ به ویژه، رسالهای از وزیر مغربی در این کتاب نقل شده که حاوی اطلاعات بسیار ارزشمندی درباره حیات وخاندان وزیر است.۱۲ یادداشت پدر وزیر درباره وی، گزارش جالب دیگر این کتاب است.۱۳
در مصادر متأخر هم ترجمه وی بسیار ذکر شده که از مفصلترین آنها ترجمه او در اعیان الشیعه است. در این کتاب، دو بار ترجمه وی آمده است: یکی در ذیل نام حسین۱۴ ودیگری -به اشتباه – در ذیل نام علی بن الحسین که در برگیرنده اطلاعات تازه وگرانبهایی است.۱۵ در مصادر جدید نیز درباره وزیر مغربی، سخن به میان آمده که ما تنها به نام یک کتاب وجمله مورد نظر آن بسنده میکنیم:
الوزیر المغربی ابوالقاسم الحسین بن علی، العالم الشاعر الناثر الثائر، دراسه فی سیرته واوجه ما تبقی من آثاره این کتاب، تألیف دکتر احسان عباس، با نام، پژوهشهای تازه در مقدمه آن، به آثار چاپ شده وزیر مغربی اشاره شده است.
در این نوشته به ارائه شرح حال تفصیلی وزیر مغربی نیازی به نظر نمی آید؛ از این رو تنها به نقل عبارت رجال نجاشی درباره وی ویکی از خویشاوندان وی ونیز نقل بخشهایی از رساله وزیر مغربی ویادداشت پدر وی بسنده میکنیم. در بخش بعدی این نوشته پارهای اطلاعات جدید درباره وزیر مغربی وخاندان وی میآوریم. سپس برخی اشتباهات درباره وی را تصحیح کرده ونظرات تفسیری وی را به طور کامل نقل میکنیم.
ترجمه وزیر مغربی در رجال نجاشی
ابوالعباس نجاشی در رجال خود آورده است:
الحسین بن علی بن الحسین بن محمد بن یوسف الوزیر ابوالقاسم المغربی من ولد بلاس بن بهرام جور، وامه فاطمه بنت ابی عبدالله محمد بن ابراهیم بن جعفر النعمانی شیخنا صاحب کتاب الغیبه. له کتب.... توفی رحمه الله یوم النصف من شهر رمضان، سنه ثمان عشره واربع ماه.۱۶
دو بخش از این، عبارت، نیازمند توضیح است:
بخش اول: ممکن است از عبارت» من ولد بلاس بن بهرامجور» برداشت شود که بلاس، فرزند بلافاصل بهرام گور است؛ ولی بلاس با دو یا سه واسطه به بهرام گور میرسد، ابن عدیم، نسب وزیر مغربی را از خط وی ونیز از خط پسرش، عبدالحمید نقل کرده۱۷ است. به نوشته وزیر مغربی، بلاش (که ظاهراً همان بلاس است) ۱۸، فرزند فیروز بن یزدجرد بن بهرام جور۱۹ است. عبدالحمید، نام وی را فلاش (که گویی تلفظ دیگر بلاش است) ۲۰ ضبط کرده واو را فرزند جاماسف۲۱ بن فیروز بن یزدجرد۲۲ بن بهرام جور دانسته است. این نقل، درستتر به نظر میرسد.۲۳
بهرام گور (بهرام پنجم) پانزدهمین پادشاه ساسانی است. فرزند وی (یزگرد دوم) شانزدهمین، نوه وی (پیروز اول)، هجدهمین وفرزند پیروز (جاماسب)، بیست ویکمین پادشاه ساسانی بودهاند. یزگرد دوم هم فرزندی به نام بلاش داشته که پس از برادرش (پیروز) به پادشاهی رسیده۲۴ است. وظاهراً بلاش -که در نسب وزیر مغربی آمده- نوه برادر وی است.
صاحب قاموس الرجال به اشکال کلام نجاشی توجه کرده وگفته است:
«بلاس، فرزند بهرام نیست؛ بلکه فرزند فیروز بن یزدجرد بن بهرام است. بلاس، عموی انوشروان بوده وساباط مدائن را بنا نهاده است. اصل ساباط، بلاس آباد بوده که در اثر تخفیف وتعریب، به شکل ساباط در آمده است».۲۵
نسبی که صاحب قاموس الرجال برای بلاس بیان کرده، همان نسبی است که از خط وزیر مغربی نقل شده است وگفتیم به احتمال زیاد، جاماست، از این نسب افتاده است. در هر حال، عموی انوشیروان۲۶ (بلاش) پادشاه نوزدهم ساسانی است که غیر از بلاش، جد وزیر مغربی است. بلاش جد وزیر، برادر زاده یا نوه برادر وی بوده است.
صاحب قاموس الرجال، کلام نجاشی را در این جا اشتباه میداند؛ ولی احتمال دارد نجاشی – با توجه به اختلاف در نسب بلاس- وی را از باب اختصار در نسب، بلاس بن بهرام جور خوانده است؛ بنابراین نمیتوان حکم قطعی به اشتباه نجاشی صادر کرد.
بخش دوم: رجال نگاران، درباره کلمه «شیخنا» در این عبارت بحث کرده اند. در خلاصه علامه حلی، عین عبارت نجاشی که بیشتر نقل کردیم، آمده است۲۷. البته از«صاحب کتاب الغیبه» تا پایان، نام کتابها برای اختصار حذف شده است. برخی رجالیان بر نقل علامه اعتراض کردهاند که اگر وزیر مغربی استاد نجاشی باشد، نمیتواند استاد علامه حلی باشد.۲۸ برخی هم گفتهاند که نقل این عبارت در خلاصه علامه بدون حذف»شیخنا» این اشکال را پدید آورده است.۲۹
صاحب قاموس الرجال به درستی یادآور شده که کلمه «شیخنا» در کلام نجاشی همچون عبارت «صاحب کتاب الغیبه» که پس از آن آمده، درباره نعمانی است، نه وزیر مغربی. واژه «شیخنا» هم به معنای شیخ طائفتنا است۳۰. بنابراین کاربرد این واژه از سوی علامه حلی هیچ اشکالی ندارد.۳۱
نگارنده تصور میکند با این که اشکال رجال نگاران به علامه حلی به شکلی که ذکر کردهاند ناتمام است، میتوان اشکال را به گونه دیگری بیان کرد. توضیح این که بخش نخست خلاصه علامه حلی ویژه پذیرفتهشدگان از راویان است۳۲. در ترجمه وزیر مغربی هیچ توثیق یا وصف مدحآمیز دیده نمیشود؛ لذا به نظر میرسد علامه حلی وصف «شیخنا» را به وزیر مغربی مربوط دانسته است. این احتمال وجود دارد که علامه حلی در این ترجمه، به اصل رجال نجاشی مراجعه نکرده، بلکه به نقل استاد خود احمد بن طاوس از رجال نجاشی در حل الاشکال اعتماد کرده۳۳ است. چون در این نقل، برای اختصار، «صاحب کتاب الغیبه» حذف شده بود، علامه حلی گمان کرده که کلمه «شیخنا» به صاحب ترجمه مربوط است وبه این دلیل که آن را به معنای شیخ طائفه امامیه دانسته- که عبارت بسیار مهمی در مدح، بلکه توثیق راوی است- نام حسین بن علی مغربی را در بخش اول رجال خود درج کرده است.

آثار وزیر مغربی در رجال نجاشی
وزیر مغربی چندین اثر تألیف کرده که بیشتر آنها در رجال نجاشی آمده است. ما در این جا ضمن شمارش آثار وی، درباره برخی از آنها توضیحاتی میافزاییم:
۱. خصائص علم القرآن
ابن شهر آشوب در معالم العلماء گوید:
«ابوالقاسم المغربی الوزیر، له کتاب المصابیح فی تفسیر القرآن».۳۴
صاحب ریاض العلماء پس از نقل این عبارت، اشاره کرده که ظاهراً این کتاب، همان خصائص علم القرآن است.۳۵ او هیچ دلیلی برای این ادعا نیاورده است. درباره اتحاد وعدم اتحاد این دو کتاب نمیتوان داوری روشنی ارائه کرد. نام خصائص علم القرآن، این احتمال را به نظر میآورد که این کتاب، در علوم قرآن (که از مبانی دانش تفسیر است)، نگارش یافته باشد، نه در علم تفسیر.
به هرحال، ابن عدیم کتابی در تفسیر قرآن به وزیر مغربی نسبت داده که ظاهراً همان کتاب المصابیح است. وی درباره این کتاب گوید: «احسن فیه علی اختصاره»۳۶ وزیر مغربی در رساله خود از املا های چندی که در تفسیر قرآن وتأویل آن داشته خبر میدهد۳۷. شاید کتاب تفسیر قرآن وی واحیاناً کتاب خصائص علم القرآن از همین املاها فراهم آمده است.
این تفسیر اکنون در دست نیست؛ ولی ظاهراً در اختیار شیخ طوسی بوده؛ زیرا وی، در کتاب تبیان از وزیر مغربی فراوان مطلب نقل میکند. در بخش بعدی این گفتار، دیدگاههای تفسیری وی را خواهیم آورد.
۲. اختصار اصلاح المنطق
این کتاب که المنخل نام داشته۳۸، از ثمرات اقامت وزیر مغربی در مصر بوده است. پدر وزیر مغربی در پشت نسخه این کتاب (ضمن اشاره به تاریخ ولادت وتلاش فرزندش برای دانشاندوزی در سنین کودکی) میافزاید:
وی این کتاب را مختصر کرده، ودر این اختصار، به حد نهایت رسید تمام فوائد کتاب را در آن جای داد وهیچ یک از الفاظ کتاب را از دست نداد. تنها برای اختصار، برخی ابواب کتاب را دگرگون ساخت وهر نوع را در جای مناسب خویش قرار داد. پس از اختصار این کتاب، نظم آن را به وی یادآور شدم. او آن را آغاز نمود وچند ورق آن را یک شبه به انجام رساند. تمام این کارها پیش از این بود که هفده سال را به پایان رساند.۳۹
مؤلف، این کتاب را بر ابوالعلاء معری عرضه داشت. ابوالعلاء آن را پسندیده ودر مدح آن رساله اغریضیه را برای وی فرستاد.۴۰
۳. اختصار غریب المصنف
۴. رساله فی القاضی والحاکم
۵. کتاب الالحاق بالاشتقاق
۶. اختیار شعر ابی تمّام
۷. اختیار شعر التجری (البحتری)
۸. اختیار شعر المتنبّی والطعن علیه
به جز این کتابها، آثار دیگری به دست وزیر مغربی نگارش یافته است؛ از جمله، کتاب ایناس در علم نسب وکتاب ادب الخواص که هر دو به چاپ رسیده است. متنهای پراکندهای از آثار مفقود وی در کتاب الوزیر المغربی نقل شده است، در این کتاب اشعار بازمانده از دیوان شعر وی نیز گردآوری وتنظیم شده است.
ترجمه خویشاوند وزیر مغربی در رجال نجاشی
نام وزیر مغربی، در رجال نجاشی در ترجمه هارون بن عبدالعزیز دیده میشود. متن این ترجمه چنین است:
هارون بن عبدالعزیز، ابو علی الاراجنی (الاوارجی ظ) الکتاب مصری کان وجهاً فی زمانه. مدحه المتنّبی وله ابن اسمه علی وکان حسن التخصیص (التخصص) بمذهبنا وهو جد ابی الحسن علی بن الحسین المغربی الکاتب والد الوزیر ابی القاسم. له کتاب الرد علی الواقفه.۴۱
نقل کلام علامه مامقانی واعتراض صاحب قاموس الرجال
صاحب تنقیح المقال، علی بن هارون بن عبدالعزیز را در کتاب خود نام برده ومی افزاید:
درباره وی تنها به عبارت نجاشی «له ابن اسمه علی» دست یافتهام؛ اما عبارت «وکان حسن التخصیص بمذهبنا»، ظاهراً به پدر وی (صاحب ترجمه در رجال نجاشی) مربوط است.۴۲
صاحب قاموس الرجال در اعتراض به این کلام، میگوید:
جمله «وکان حسن التخصیص بمذهبنا» به علی بن هارون بن عبدالعزیز مربوط است؛ وگرنه ذکر نام علی، بدون توضیح اضافی لغو واز وظیفه رجالی بیرون است؛ زیرا عالم رجالی همچون عالم نسب نیست که تنها به ذکر طبقات افراد بپردازد. احتمال دارد گفتار بعدی نجاشی «وهو جد ابی الحسن المغربی والد الوزیر ابی القاسم نیز به وی بازگردد. عبارت «له کتاب» که درباره هارون بن عبدالعزیز صاحب ترجمه است، مانعی از سخن ما نیست (که عبارات پیشین را درباره پسر وی، علی دانستیم)؛ زیرا ارتباط این عبارت به صاحب ترجمه با قرینه بوده است. از سوی دیگر، فصل این کلام (وعدم ذکر حرف عطف در آغاز آن) نیز، دلیلی است بر درستی سخن ما.۴۳
بررسی کلام صاحب قاموس الرجال
در بررسی این کلام به دو روش میتوان بحث کرد: نخست، نگرش کلی این کتاب به رجال نجاشی بررسی شود. روش دوم، تنها درباره ترجمه بالا تحقیق شود.
درباره روش نخست، اشاره میکنیم که این نگرش به کتاب رجال نجاشی، در فهم عبارات کتاب بسیار مهم است ودر تراجم بسیاری ما را بر آن میدارد که تفسیر خاصی از عبارات کتاب ارائه دهیم. تفصیل این سخن، گفتاری مستقل میطلبد. در اینجا تنها به ذکر نکاتی چند در اثبات نادرستی این نگاه به رجال نجاشی بسنده میکنیم:
اول: در آغاز جزء دوم رجال نجاشی، این کتاب چنین معرفی شده است:
کتاب فهرست اسماء مصنفی الشیعه وما ادرکنا من مصنفاتهم وذکر طرف من کناهم والقابهم ومنازلهم وانسابهم وما قبل فی کل رجل منهم من مدح او ذم۴۴.
کلمه «انسابهم» در این عبارت نشان میدهد که نجاشی هنگام تالیف، انساب راویان را در نظر داشته است. بنابراین وی تنها هدف رجالی را دنبال نمیکرده است.
دوم: با مراجعه به رجال نجاشی، در مییابیم که مؤلف، عنایت ویژهای به ذکر خانواده راویان داشته است، در نزدیک به یک پنجم ترجمهها از پدر برادر، جد، عمو، دایی، فرزند،... یاد کرده است؛ بلکه گاه، دایره این خویشاوندان به شوهرخاله هم گسترش یافته است.۴۵ این یادکردها، غالباً همراه توضیحی درباره افراد وابسته بوده وچه بسا برای بهتر شناساندن صاحب ترجمه صورت گرفته است؛ ولی همیشه چنین نبوده وخویشاوندان بدین هدف ذکر نشدهاند؛ برای نمونه در ترجمه عبیدالله بن احمد بن نهیک میخوانیم: «وآل نهیک بالکوفه بیت من اصحابنا منهم عبدالله بن محمد وعبدالرحمن السمریان وغیرهما.»۴۶ در ترجمه محمد بن سماعه نیز آمده است: «والد الحسن وابراهیم وجعفر وجد معلی بن الحسن»۴۷ اگر هدف، تنها شناسایی محمد بن سماعه بود آوردن این همه نام ضرورتی نداشت.
در ترجمه معلی بن خنیس، همچنین ذکر شده: «وابن اخیه (اخته) عبدالحمید بن ابی الدیلم۴۸». بیتردید، معلی بن خنیس بسیار نامورتر از عبدالحمید بن ابی الدیلم است ونباید او را با ابن ابی الدیلم معرفی کرد. به نظر میرسد ذکر تمام این مطالب، از این روست که یادکرد خویشاوندان راوی، هدف مستقلی برای نجاشی بوده است ونیازی نیست به هدف دیگری برای آن بیندیشیم؛ بنابراین، آوردن جمله «وکان خاله علان الکلینی الرازی» در ترجمه دانشمند نامی شیعی محمد بن یعقوب الکلینی به روشنی توجیه میشود.۴۹
سوم: رجالیان، گاه ضمن ترجمه به توضیح علت لقب یا کنیه راوی میپردازند. آوردن جمله «وله ابن اسمه علی» در این ترجمه میتواند برای توضیح کنیه ابو علی باشد. جالب است که این جمله، تنها یک بار دیگر در رجال نجاشی دیده میشود، آن هم در ترجمه موسی بن عمر بن یزید بن ذبیان. در این ترجمه، پس از ذکر کنیه ابو علی میافزاید: «وله ابن اسمه علی وبه کان یکتنی۵۰»؛ بنابراین نیازی نیست جمله «کان حسن التخصیص بمذهبنا» را با فرزند صاحب ترجمه مربوط دانست. به طور کلی، همان گونه که مرحوم مامقانی متذکر شده، ظهور نخستین این گونه تعابیر، این است که به صاحب ترجمه مرتبط است وتا قرینه روشنی بر خلاف آن نیابیم، نباید از این ظهور دست برداریم.
درباره روش دوم (بحث از خصوص ترجمه هارون بن عبدالعزیز در رجال نجاشی) هم نخست به این نکته میپردازیم که نه هارون بن عبدالعزیز ونه فرزند وی (علی)، هیچ یک، جد پدر وزیر مغربی نبودهاند، بلکه هارون بن عبدالعزیز، دایی پدر وی وعلی بن هارون پسردایی پدرش بوده است؛ همان گونه که در رساله وزیر مغربی بدان تصریح شده است.۵۱
به نظر میرسد در نسخه موجود رجال نجاشی، کلمه «جد» محرّف «خال» باشد با چسبیدن الف ولام «خال» به یکدیگر، هنگام کتابت، این کلمه بسیار شبیه «جد» شده و، تحریف یکی به دیگری کاملا طبیعی است. این امر، نشان میدهد جمله فوق، به هارون بن عبدالعزیز مربوط است، نه به پسر وی (علی). بر فرض که این جمله را اشتباهی از نجاشی بدانیم، همین اشتباه هم تأییدی است بر ارتباط آن به هارون بن عبدالعزیز، زیرا اشتباه گرفتن دایی به جد بسیار معقولتر از اشتباه پسر دایی با جد است.
خلاصه سخن این که هیچ قرینهای در کار نیست که ما را ازظهور ابتدایی کلام نجاشی باز دارد؛ لذا باید جمله «وکان حسن التخصیص» وجمله بعدی را به هارون بن عبدالعزیز بدانیم، نه پسر وی (علی).

رساله وزیر مغربی در معرفی اصل ونسب وزندگی علمی خود
وزیر مغربی، در بغداد به گرایش به مذهب اسماعیلی- که حاکمان مصر حامیان آن بودهاند- متهم میشود. لقب مغربی، بهترین شاهد برای ارتباط وی با مصریان به شمار میآمده است. وزیر مغربی، در دفاع از خود، رسالهای مینویسد تا به قادر، خلیفه عباسی عرضه شود. بخش آغازین این رساله را ابن عدیم در کتاب بغیه الطلب نقل کرده است۵۲.
به سبب اهمیت این رساله در شناخت وزیر مغربی وخاندان وی، به ترجمه ونقل بیشتر این رساله- که بیوگرافی خودنوشت وزیر است- میپردازیم:
وی در آغاز، با اشاره به اتهامی که به وی زده شده، به توضیح نسب مغربی خود- که زمینهساز چنین اتهامی شده است- پرداخته، ومینویسد:
«خاندان ما، در اصل در بصره بوده ودر فتنه بریدی به بغداد انتقال یافتهاند. جد پدرم، ابوالحسن علی بن محمد، دیوان مغرب را عهدهدار بوده است؛ لذا به لقب مغربی منسوب شده است. جد پایینتر من، در بغداد، در سوق العطش زاده شد ونشو ونما کرد. او کارهای مهم بسیاری را عهدهدار شد، از جمله، هنگامی که محمد بن یاقوت بر امور مملکت چیره شد، کار وی را بساخت.
دایی پدرم، ابو علی هارون بن عبدالعزیز، اوارجی معروف -که متنبی او را مدح گفته – در مصاحبت ابوبکر محمد بن رائق بوده است. هنگامی که ابوبکر بن رائق در موصل گرفتار شد، جدم ودایی پدرم به شام رفتند وبا اخشید دیدار کردند. پدرم وعمویم- که خداوند رحتمشان کند- در مدینه السلام (بغداد) ماندند. آن دو، در این هنگام کم سال بودند تا این که گامهای شیوخشان در آن دیار (شام) استوار شد.۵۳ اخشید، غلام نامدار خود را- که به فاتک مجنون معروف است ومتنبی او را ستوده است – فرستاد. وی آن دو ومربوطان (یا سرپرستان۵۴) آنها را به رحبه آورد واز طریق شام، به مصر برد. این گروه، در مصر اقامت گزیدند، تا وقتی که حاکم چیره دست بر مصر تجدید قوا کرد، که همگی از آنجا منتقل شده ودر مدت حیات سیف الدوله ابوالحسن بن حمدان در پناه وی زیستند. جد من بر امور سیف الدوله چیره شد؛ چنان که ستایشهای ابی نصر بن نباته درباره وی، گواه این امر است. پس از وی، پدرم نیز بر امور سیف الدوله وفرزندانش تسلط یافت. مدایح ابن العباس نامی در حق وی، بر این مطلب دلالت میکند. سپس بین آن دو اختلاف افتاد؛ اختلافی که نظیر آن در بین همراهان در دنیا اتفاق میافتد. پدرم، از او کناره گرفت واز رحبه به قصد مدینه لسلام به انبار رفت. وقتی به انبار رسید، اوضاع عراق را مضطرب وبهاء الدوله را در آغاز کار خود، پیروز یافت، لذا از اقامت در آن شهر بیمناک شد وخطر را به جان خرید. به قصد شام راهی شد، تا از احوال ما خبر گیرد وبتواند اسیران ما را آزاد کند؛ زیرا ما پس از وی، در حلب درمانده بودیم. وی سپس در مصر، به منزلت معروف خود رسید وای کاش چنین امری اتفاق نمیافتاد! زیرا پایان آن، سم کشنده وسرانجامش نابودی واز ریشه در آمدن بود. من نیز در پی آن انتقال یافتم.
مادر من، اهل عراق بوده وتا کنون، در نعمانیه املاکی داریم که از او به ارث ما رسیده است؛ پس ما در مصر زائر بودیم وهنگام انتقال به عراق، آنجا وطن گزیده وانس گرفتیم.
این داستان اصل ونسب (من) است که در آن اشتباه رخ نموده وآن را به شکلی نادرست ارائه دادهاند. حال از مذهب خویش یاد میکنم:
من از کودکی با کتب حدیث وحفظ قرآن ودیدار فقها وهمنشینی علما نشو ونما کرده وتغذیه شدم. به خدا سوگند! در آن شهرها هرگز سفره وسوری جز در عروسی ندیدم وتنها به امور علمی یا دینی مشغول بودم. از نوشتههای من، اکنون پارهای سالم مانده است که اشتغالم به دین استوار وپایداریام را در درستترین راه میرساند، زیرا کتابی از کتب سنت نیست که به روایت آن احاطه نداشته ودر درایت آن نکوشیده باشم. اکنون دو نسخه از موطاً مالک را در اختیار دارم که به دو طریق آن را سماع کردهام. بر این دو نسخه، دستخط دو استادم دیده میشود همچنین صحیح مسلم وصحیح بخاری وجامع سفیان ومسانید عدهای از تابعین را در دست دارم. من -بحمدالله- املاهای چندی در تفسیر قرآن وتأویل آن وگزیدههایی از کتب صحاح -که به نام آنها اشاره شد- دارم. کتاب مزنی را از طحاوی از مزنی شنیدم. احادیثی که صبحگاهان، همچون کلاغان، به قصد شنیدن آنها میرفتم وعیش دنیا را برای آنها کنار میگذاشتم، از شمارش بیرون است».
وزیر مغربی، با این توضیحات، نادرستی گمانهای باطل را در حق خود نشان می دهد.
توضیح نکاتی از رساله فوق
اول: مادر وزیر مغربی- که در نعمانیه املاکی داشته واین املاک، به وزیر مغربی به ارث رسیده است -فاطمه، دختر ابوعبدالله نعمانی است۵۵. ما، پیشتر درباره لقب نعمانی ووجه انتساب نعمانی به آن، احتمالاتی مطرح کرده و، نتیجه روشنی ارائه نکردیم۵۶. متن بالا، دلیل روشنی بر انتساب نعمانی به نعمانیه است. بدین ترتیب، بحث ناتمام ما، به انجام رسیده وپرونده این بحث بسته میشود.
دوم: سرانجام خاندان وزیر مغربی در مصر، تلخ ودردناک بود. حاکم عبیدی، پدر وعموی وی را به کشت ودر جستوجوی فرزندان پدر وی برآمد. دو برادر وزیر مغربی را یافت وبه قتل رساند. وزیر مغربی پنهان شد وبه لطایف الحیل از مصر گریخت. پس از آن، در صدد انتقام از حاکم مصر برآمد. این بخش حیات وزیر مغربی، فصل مهم زندگی سیاسی وی بوده که به اجمال، به آن اشاره خواهیم کرد.
سوم: وزیر مغربی، در این رساله در صدد القای باور خود به مذهب اهل تسنن است؛ ولی این امر – بیتردید- از روی تقیه بوده است ودر تشیع او شکی نیست۵۷. ترجمه وی در رجال نجاشی که فهرست مصنفان شیعه است -خود دلیل گویایی بر تشیع او است. ابوجعفر بصری نقیب تاییدی می کند که وزیر مغربی، استاد ابن ابی الحدید بوده است.۵۸ علاقه خاطر وی به اهل بیت (از وصیت دفن در جوار حضرت امیر(ع) وتلاش وی برای عملی شدن این وصیت، آشکار است۵۹. مهمترین دلیل تشیع وی، اشعار وی در فضیلت امام علی (ع) وتصریح به غصب حق آن حضرت از سوی خلفای نخستین وهجو آنها است۶۰. ما برای تیمن قطعه کوتاهی از اشعار وی را نقل میکنیم:
صلی علیک الله یا من دنا * * * اخوک قد خولفت فیه کما
هل برسول الله من اسوه * * * من قاب قوسین مقام النبیه
خولف فی هارون موسی اخیه * * * لم یقد القوم بما سن فیه۶۱
در این اشعار، به حدیث منزلت اشاره شده است که درآن، پیامبر، منزلت حضرت علی را نسبت به خود، بسان منزلت حضرت هاورن نسبت به حضرت موسی دانسته است.
جالب است که وزیر غربی، در متن رساله خود از تصریح به اعتقاد به مذهب اهل تسنن خودداری ورزیده است. ظاهراً این کار بدین سبب بوده که نیازی ندیده به دروغ باور خود را نشان دهد؛ زیرا مشکل وی با توریه برطرف میشد. عبارت توریه آمیز فوق، خود میتواند نشانه از استواری وی در تشیع باشد که حتی در شرایط تقیه هم از دروغ اجتناب ورزیده است.
چهارم: گویی تقیهآمیز بودن این رساله، سبب شده که وزیر مغربی در هنگام یاد از مادر خود، از ذکر این نکته که وی دختر ابوعبدالله نعمانی- دانشمند نامی شیعی- است، خود داری ورزد؛ ولی ابن خلکان، در رساله ادب الخواص این نسبت را ذکر کرده است.۶۲
پنجم: در این رساله، به تلاش شبانه روزی او در علم آموزی اشاره شده است. پدر وی بر این مطلب گواهی می دهد:
یادداشت پدر وزیر مغربی
پدر وزیر مغربی، علی بن الحسین در پشت نسخهای از اختصار اصلاح المنطق (نگارش وزیر مغربی) درباره وی آورده است:
او – که خدایش سالم بدارد وبه جایگاه صالحان رساند- اول طلوع آفتاب روز یکشنبه، ۱۳ ذی الحجه، سال ۳۷۰ زاده شد. قرآن وبرخی کتب مخصوص لغت ونحو وحدود ۱۵ هزار بیت شعر از اشعار برگزیده کهن را از برساخت. شعر سرود ونثر (ادبی) نگاشت. ودر خط به مقامی رسید که همگنان از رسیدن به آن ناتوانند. از حساب وجبر ومقابله ومقدمات (لازم برای کتابت) آن قدر فراهم آورد که هر کاتبی با کمتر از آن، از دیگران بینیاز میشود. تمام اینها پیش از پایان چهارده سالگی وی بوده است...۶۳
در ادامه، توضیحی درباره کتاب اختصار اصلاح المنطق آمده که پیشتر نقل شد.
 
پى نوشت ها:
۱.ایضاح المکنون، ج ۱ ص ۳۵۰ وج۲، ص ۶۲۴؛، هدیه العارفین، ج ۲، ص ۴۶؛ معجم المؤلفین، ج ۸، ص ۱۹۵.
۲. در این جا حرف عطفی دیده نمی شود؛ لذا احتمال دارد که به گمان صاحب روضات، مرحوم مجلسی، جامع الأخبار را همان کتاب الغیبهمیداند؛ البته این احتمال بعید است ومؤلفان کتب فهارس هم عبارت را این گونه نفهمیده اند.
۳. روضات الجنات، ج۶، ص ۱۹۵. صاحب روضات تنها به نقل این دو عبارت پرداخته است. ظاهر این امر نشانگر آن است که وی تألیف هر دو کتاب، توسط نعمانی را به علامه مجلسی نسبت میدهد؛ ولی این احتمال هم وجود دارد که وی تنها جامع الأخبار را تألیف نعمانی دانسته، ونقل عبارت دوم تنها برای بیان این نکته بوده که به گفته علامه مجلسی، جامع الأخبار از» اجل الکتب» است، فهرست نویسان از عبارت روضات، همان برداشت نخست را داشتهاند.
۴. خاتمه مستدرک، ج ۳ (مستدرک الوسائل ج ۲۱)، ص ۲۷۱.
۵. بحارالانوار، ج ۱، ص ۱۳و۱۴.
۶. در نام این کتاب، عوالی- به عین مهمله- صحیح است. ر. ک: خاتمه مستدرک ج ۱ (مستدرک الوسائل، ج ۱۹) ص ۳۴۴.
۷. بحارالانوار، ج ۱، ص ۳۱، گفتنی است که در نقل صاحب روضات عبارت «وکتاب النعمانی» نیامده است، لذا این احتمال وجود دارد که در نسخه صاحب روضات از بحار، حرف عطف «و» قبل از «کتاب النعمانی» نیامده یا صاحب روضات به این حرف توجه نکرده است؛ لذا «کتاب النعمانی» را توضیح جامع الأخبار دانسته وآن را برای اختصار، حذف کرده است. این احتمال با احتمالی که در آغاز گفتیم (که شاید صاحب روضات پنداشته که مرحوم مجلسی، جامع الأخبار را همان کتاب الغیبه میداند)، سازگار است.
۸. همان، ج ۱، ص ۱۳.
۹. جامع الأخبار، بارها به چاپ رسیده وهیچ ارتباطی بین این کتاب ونعمانی نیست. درباره مؤلف این کتاب به ویژه ر.ک: الذریعه، ج ۵، ص ۳۳.
۱۰. البته در پارهای از مصادر پیشین، به نام وزیر مغربی اشاره شده است که از آنها میتوان در ترجمه احوال وزیر مغربی بهره گرفت؛مانند مجالس ایلیا مطران نصیبین کتاب المجالس السبعه التی وقعت بین الوزیر وبین مطران ایلیا الذی فی نصیبین تاریخ المسبحی و..۰ر.ک: الوزیر المغربی، ص ۲۴۳. هیچ یک از این مصادر، مغربی را ترجمه نکرده است.
۱۱. بغیه الطلب، ج ۶، ص ۲۵۳۲- ۲۵۵۵.
۱۲. همان، ص ۲۵۳۵؛ الوزیر المغربی، ص ۱۹۸.
۱۳. بغیه الطلب، ص ۲۵۳۷.
۱۴. اعیان الشیعه، ج ۶، ص ۱۱۱-۱۱۶.
۱۵. همان، ج ۸، ص ۱۸۷.
۱۶. رجال نجاشی، ص ۶۹، رقم ۱۶۷.
۱۷. بغیه الطلب، ج ۶، ص ۲۵۳۲.
۱۸. بلاس میتواند تعریب بلاش باشد. حرف شین در هنگام تعریب معمولاً به سین تبدیل میشود؛ همچون نیسابور (معرب نیشابور)، سابور (معرب شاپور) سابری (معرب شاپوری)، قاسان (معرب کاشان).
۱۹. در نسخه چاپی بغیه الطلب بین بهرام وجور، حرف «بن» افزوده شده که تحریفی است آشکار.شبیه این تحریف، در تاریخ دمشق، ج۱۴، ص۱۰۵ هم دیده میشود.
۲۰. بلاش -که گاه به شکل ولاش هم نقل شده – ونیز با فلاش میتوانند تلفظهای گوناگون یک واژه باشند. حروف«ب»، «ف»، «و» ونیز «پ» که همگی از حروف لبی هستند، بسیار به یکدیگر تبدیل میشوند؛ همچون پهلوی وبهلوی وفهلوی باد در ایران باستان در اصل واته وتاب از ریشه تاومی باشد (فرهنگ معین، مقدمه، صفحه بیست ویک وبیست وسه) گفتنی است که در تاریخ دمشق، ج۱۴، ص ۱۰۵ به جای این نام، ملاس ذکر شده که تحریف است.
۲۱. ابن خلکان، با واسطه از خط وزیر مغربی، نسبت وی را نقل کرده است. در آن نقل به جای جاماسف، جاماس آمده که شاید از باب اختصار باشد (وفیات الاعیان، ج۲، ص ۱۷۲) این نام در برخی نقلها به جایناسیف وخایناشف تحریف شده است (بغیه الطلب ج ۶، ص ۲۵۳۲- ۲۵۴۲)؛ تاریخ دمشق، ج۱۴، ص ۱۰۵.
۲۲. در نسخه چاپی بغیه الطلب، «یزدجرد» به «یزدحرد» تحریف شده است.
۲۳. زیرا در چند نقل، نام جاماسف (که همان جاماسب است) هرچند به شکل محرف- آمده است.
۲۴. در گزارش شاهان ساسانی، به نقل فرهنگ معین، ج ۵، ص ۷۰۲ اعتماد ورزیدیم. گفتنی است که گاهی در شمارش شاهان ساسانی اختلافی دیده میشود که گویی از عدم شمارش برخی که مدت اندکی پادشاهی کردهاند، یا یک بار شمردن کسانی که دوبار به سلطنت رسیدهاند، نشأت می گیرد؛ مثلاً مسعودی در التنبیه والاشراف، ص ۸۷-۹۰، پادشاهان ساسانی را سی نفر شمرده؛ ولی در فرهنگ معین، این رقم به ۳۷ نفر رسیده است. طبق نقل مسعودی، بهرام گور، شاه چهاردهم، یزدگرد دوم، شاه پانزدهم، فیروز، شاه شانزدهم وبلاش، شاه هفدهم بوده اند وجاماسب هم در شمار پادشاهان ساسانی نیامده است.
۲۵. قاموس الرجال، ج ۳، ص ۴۹۸ ونیز ر.ک: معجم البلدان، ج۳، ص ۱۸۷، ذیل ساباط کسری.
۲۶. انوشیروان، فرزند قباد اول فرزند پیروز اول، وبلاش پادشاه، برادر پیروز وعموی پدر انوشیروان بوده است.
۲۷. خلاصه الاقوال، ص۲۹- ۵۳%
۲۸. حاوی الاقوال، ج ۳، ص ۶۰ وبه نقل از آن در تنقیح المقال ج ۱، ص ۳۳۸/۲۹۹۶ ونیز ر.ک: منتهی المقال، ج ۳، ص ۶۰.
۲۹. اعیان الشیعه، ج ۶، ص ۱۱۲.
۳۰. استعمال «شیخنا» در این معنا استعمال مجازی نیست؛ بلکه مراد از ضمیر «نا»، طائفه ما فرض شده است، نه هم درسان ما. تعیین مرجع ضمیر، به حقیقت ومجاز ارتباطی ندارد. شبیه این استعمال، درباره «شیخننا» در رجال نجاشی، ص ۳۹۸/ ۱۰۶۴ دیده می شود. ر. ک: قاموس الرجال، ج ۹، ص ۴۰۳.
۳۱. قاموس الرجال، ج ۳، ص ۴۹۷.
۳۲. عبارت مقدمه خلاصه علامه چنین است: «ولم نطل الکتاب بذکر جمیع الرواه بل اقتصرنا علی بخشین منهم وهم الذین اعتمد علی روایتهم والذین توقف عن العمل بنقلهم... رتبته علی بخشین وخاتمه، الاول: فیمن اعتمد علی روایته او ترجح عندی قبول قوله». (ص ۲و۳) عبارت «ترجح عندی قبول قوله» خالی از ابهام نیست وگویی مراد، کسانی هستند که اماره وظیفه بر وثاقت وی وجود دارد. با مراجعه به اصل رجال علامه، به نظر میرسد که دائره این اماره ظفیه بسیار گسترده است. تفضیل این بحث در این گفتار نمیگنجد. به هر حال به نظر میرسد که عبارت مدح آمیز ترجمه وزیر مغربی- که ذکر نام وی را در بخش نخست خلاصه موجه میکند همین وصف «شیخنا» است.
۳۳. تبیین ارتباط حل الاشکال وخلاصه الاقوال، به پژوهشی مستقل نیازمند است.
۳۴. معالم العلماء، ص ۱۳۸/۹۵۲.
۳۵. ریاض العلماء، ج ۲، ص ۱۴۶.
۳۶. بغیه الطلب، ج ۶ ص ۲۵۳۳
۳۷. همان، ص ۲۵۳۶.
۳۸. الذخیره فی محاسن اهل الجزیره، القسم الرابع، المجلد الثانی، ص ۴۷۶.
۳۹. همان؛ ص ۲۵۳۷.
۴۰. همان، ص ۲۵۳۳. درباره این کتاب به ویژه ر.ک: الوزیر المغربی، ص ۲۴.
۴۱. رجال نجاشی، ص ۴۳۹/۱۱۸۳.
۴۲. تنقیح المقال، ج ۲، ص ۳۱۴/ ۸۵۵۲.
۴۳. قاموس الرجال، ج۷، ص ۵۹۹.
۴۴. رجال نجاشی، ص ۲۱۱.
۴۵. همان، ص ۱۵۹/۴۲۱.
۴۶. همان، ص ۲۳۲/۶۱۵.
۴۷.همان، ص ۳۲۹/۸۹۰.
۴۸. همان، ص ۴۱۷/۱۱۱۶.
۴۹. همان، ص ۳۷۷/۱۰۲۶.
۵۰. همان، ص ۴۰۵/۱۰۷۵.
۵۱. بغیه الطلب، ج ۶، ص ۲۵۳۵.گفتنی است که تحریف عبارت نجاشی سبب شده که در کتاب شریف الذریعه ج ۲۲، ص ۱۲۳، وزیر مغربی، حسین بن علی بن حسین بن محمد بن هارون بن عبدالعزیز معرفی شود. البته اگر از تحریز، یا اشتباه نجاشی هم در گذریم، چون واژه «جد» میتواند به جد مادری نیزاطلاق شود، نباید چنین سلسله نسبی برای وزیر مغربی ساخت. گذشته از این که اساساً نجاشی، خود محمد (جد وزیر مغربی) را فرزند یوسف معرفی کرده است. (رجال نجاشی، ص۶۹، رقم ۱۶۷).
۵۲. بغیه الطلب، ج ۵، ص ۲۵۳۵ وبه نقل از آن: الوزیر المغربی، ص ۱۹۸.
۵۳. ظاهراً مراد از شیوخ، همان جد ودایی پدر وزیراست. این عبارت، علت همراه نبردن پدر وعموی وزیر را توضیح میدهد که مسافران شام، هنوز اوضاع خود را سامانیافته ندیده بودند، لذا مصلحت دیدند خردسالان را همراه نبرند.
۵۴.عبارت چاپی بغیه الطلب، چنین است: «فحملها (محملها) ومن بلیهما».
۵۵. رجال نجاشی، ص ۶۹، رقم ۱۶۷.
۵۶. مجله انتظار، شماره ۷، ص ۴۰۱- ۴۰۳.
۵۷. ر.ک: وزیر مغربی، ص ۸۹-۹۰.
۵۸. شرح ابن ابی الحدید بر نهج البلاغه، ج۶، ص ۱۴؛ اعیان الشیعه، ج ۸، ص ۱۸۷.
۵۹. وزیر مغربی، هنگامی که مرگ خویش را نزدیک یافت، به تمام امیران ورؤسایی که بین او وکوفه بودهاند نامه نوشت که کنیز دلبند وی وفات کرده وتابوتش به حرم امیر منتقل می شود غرض وی از این تدبیر، آن بوده که کسی از مرگ وی باخبر نشده ومتعرض تابوتش نشود. تابوت وزیر مغربی، همراه این نامه به سمت کوفه حمل شد. همه گمان کردند این تابوت کنیز است. بدین ترتیب، جنازه به کوفه انتقال یافت ودر حرم حضرت امیر (به خاک سپرده شد (بغیه الطلب، ج ۶، ص ۲۵۵۵). البته گفته شده که وزیر مغربی وصیت کرده در پایین پای حضرت امام حسین (به خاک سپرده شود ودو بیت شعر هم برای نوشتن بر بالای سر خود سروده (الوزیر المغربی، ص ۱۵۲)؛ ولی ظاهرا وی از این وصیت صرف نظر کرده است.
۶۰. شرح نهج البلاغه ابن ابی الحدید، ج ۶، ص ۱۷ (وبه نقل از آن، در الوزیر المغربی، ص ۱۳۶۰، ابیات ۱۳ – ۲۷) ونیز الوزیر المغربی، ص ۱۲۷ وص ۱۴۸ به نقل از اعیان الشیعه، ج ۶، ص ۱۱۶).
۶۱. اعیان الشیعه، ج ۶، ص ۱۱۶؛ الوزیر المغربی، ص ۱۵۸؛ البته در مناقب ابن شهر اشوب، ج۲، ص۲۲۳ بیت سوم ودوم را با اختلافی در الفاظ به الرئیس ابو یحیی بن وزیر ابولقاسم المغربی نسبت داده است.
۶۲. وفیات الاعیان، ج ۲، ص ۱۷۲.
۶۳. بغیه الطلب، ج۶، ص ۲۵۳۷؛ وفیات الاعیان، ج ۲، ص ۱۷۳.

%ب ظ، %10 %592 %1396 ساعت %13:%شهریور

نعمانی و مصادر الغیبة (9)

نویسنده: محمد جواد شبیری زنجانی
اشاره:
این سلسله مقالات به معرفی تفصیلی نعمانی وآثار وی پرداخته، واز زاویه های مختلف، تفسیر نعمانی را بررسی کرده است. در این قسمت، این کتاب با دو کتاب مشابه: مقدمه تفسیر قمی ورساله سعدبن عبدالله مقایسه می گردد.

ه-. مقایسه تفسیر نعمانی با مقدمه تفسیر قمی
در مقدمه تفسیر منسوب به علی بن ابراهیم قمی، پس از ذکر خطبه کتاب که تنها در مواردی اندک با خطبه تفسیر نعمانی همسان است، با عبارت «قال ابوالحسن علی بن ابراهیم الهاشمی القمی»، اقسام آیات قرآن ومفاهیم گوناگون آن در ۴۷ عنوان شماره شده وسپس هر عنوان به اختصار توضیح داده شده ویک یا دو آیه وگاه سه آیه به عنوان مثال آورده شده است.
ساختار کلی این دو تفسیر به هم نزدیک است ودر تبیین مباحث، مشابهت های بسیار میان آن دو می توان دید. در لابلای قسمت های پیشین این مقاله به نمونه هایی از این امر اشاره کردیم؛ از جمله گفتیم که مبحث محکم ومتشابه در تفسیر قمی وتفسیر نعمانی، نقاط مشترک چندی دارند: تفسیر متشابه در این دو تفسیر شبیه یکدیگر است؛ در جای جای جلد اول تفسیر قمی، معانی الفاظْ مختلف بیان شده که نتیجه تفسیر خاصی است که از آیات متشابه ارائه شده است؛[۱] وجوه مختلف واژه ها نیز در تفسیر قمی، غالباً همان وجوه تفسیر نعمانی است. ولذا افزودیم که بی تردید، بین تفسیر نعمانی وتفسیر قمی ارتباطی ویژه وجود داشته وبه نظر می آید یکی از دیگری یا هر دو از منبع مشترک دیگری اخذ واقتباس
نموده اند.[۲] همین ارتباط سبب می گردد که پاره ای از اشکالات نسخه ای تفسیر نعمانی با توجه به تفسیر قمی اصلاح گردد وبرخی از ابهامات تفسیر نعمانی برطرف گردد.[۳] به عنوان نمونه، در آغاز تفسیر نعمانی عناوینی از علوم قرآنی یاد شده که توضیح آن نیامده است، در مقدمه تفسیر قمی پاره ای از این عناوین توضیح داده شده، البته اکثر آن ها در تفسیر قمی هم نیامده است.[۴] در این جا بار دیگر به مقایسه دقیق تر تفسیر نعمانی با مقدمه تفسیر قمی می پردازیم.
تفاوت های دو تفسیر
با وجود نزدیکی کلی ساختار این دو تفسیر ومباحث آن ها، دو تفاوت اصلی بین آن دو دیده می شود:
نخست این که تفسیر نعمانی تحریری مستقل دارد، ولی مقدمه تفسیر قمی به عنوان مقدمه بر متن تفسیر نگارش یافته است.[۵] لذا بارها به متن تفسیر ارجاع داده شده وتأکید شده که نمونه های بیش تری از آیات مرتبط در جای مناسب در متن تفسیر آمده است.[۶]تفاوت دوم که شاید تا اندازه ای ناشی از تفاوت نخست باشد، گستردگی تفسیر نعمانی است: مقدمه تفسیر قمی حدود ۲۲ صفحه وقسمت مشابه آن در تفسیر نعمانی حدود ۹۳ صفحه (بیش از چهار برابر آن) است؛ در ذیل هر عنوانی در تفسیر نعمانی، آیات بسیاری ذکر شده که بیش تر آن ها در مقدمه تفسیر قمی دیده نمی شود؛ در آیات مشترک هم تفسیر نعمانی مفصّل تر است. به عنوان نمونه، اولین بحث مطرح شده در این دو تفسیر، یعنی مبحث ناسخ ومنسوخ را با یکدیگر مقایسه می کنیم:
در تفسیر نعمانی، نخست علّت پیدایش نسخ در قرآن بیان شده که در تفسیر قمی در این جا ذکر نشده است. در تفسیر نعمانی شانزده آیه منسوخ با توضیح کیفیت نسخ برخی از آن ها آورده شده که تنها دو آیه از آن ها در مقدمه تفسیر قمی ذکر شده وتوضیح همان دو آیه هم مختصرتر است. در این جا آیه اوّل تفسیر نعمانی در بحث نسخ را با عبارت مشابه آن در تفسیر قمی - که دومین آیه مربوط به ناسخ ومنسوخ است - در کنار هم قرار می دهیم تا مقایسه آن ها آسان تر گردد:
تفسیر نعمانی (بحار، ج ۹۳، ص ۶)
فکانت من شریعتهم فی الجاهلیه انّ المرأه اذا زنت حبست فی بیت واقیم باودها حتی یأتی الموت واذا زنی الرجل نفوه عن مجالسهم وشتموه وآذوه وعیّروه ولم یکونوا یعرفون غیر هذا، قال الله - تعالی - فی اوّل الاسلام: «واللاتی یأتین الفاحشه من نساءکم فاستشهدوا علیهن اربعه منکم، فان شهدوا فامسکوهنّ فی البیوت حتی یتوفاهن الموت او یجعل الله لهنّ سبیلاً واللذان یأتیانها منکم فآذوهما، فان تابا واصلحا فاعرضوا عنهما، ان الله کان تواباً رحیماً» فلمّا کثر المسلمون وقوی الاسلام واستوحشوا امور الجاهلیه انزل الله تعالی: «الزانیه والزانی فاجلدوا کل واحد منهما مائه جلده» الی آخر الآیه فنسخت هذه الآیه آیه الحبس والاذی.
مقدمه تفسیر قمی (ص ۶)
ومثله انّ المرأه کانت فی الجاهلیه اذا زنت تحبس فی بیتها حتی تموت والرجل یؤذی فانزل الله فی ذلک: «واللاتی یأتین الفاحشه من نساءکم فاستشهدوا علیهن اربعه منکم، فان شهدوا فامسکوهن فی البیوت حتی یتوفاهن الموت او یجعل الله لهن سبیلاً» وفی الرجل «واللذان یأتیانها منکم فآذوهما فان تابا واصلحا فاعرضوا عنهما ان الله کان تواباً رحیماً» فلمّا قوی الاسلام انزل الله: «الزانیه والزانی فاجلدوا کل واحد منهما مائه جلده» فنسخت تلک.
تفاوت های دیگری هم بین این دو متن تفسیری دیده می شود:
در آغاز هر دو متن، فهرستی از اقسام آیات ومضامین آن ها ذکر شده وسپس به شرح این فهرست پرداخته شده است. فهرست در این دو کتاب، به دو شکل متفاوت ارائه گردیده است. پیش تر گفتیم که فهرست تفسیر نعمانی به سه گونه تنظیم شده است: نخست اقسام هفت گانه آیات قرآن وسپس با تعبیر «فی القرآن» مصطلحات دوگانه قرآنی وآن گاه انواع آیات قرآن ذکر شده که با تعبیر «منه» آغاز می شود.[۷] در مقدمه تفسیر قمی عناوین به دو شکل نظم یافته اند:[۸] اکثر عناوین با «منه» آغاز می شود وعناوین چندی در پایان فهرست با «فیه» شروع می گردد. مصطلحات دوگانه قرآنی، آغازگر فهرست تفسیر قمی است، آن هم به این شکل: «منه ناسخ ومنه منسوخ ومنه محکم ومنه متشابه ومنه عام ومنه خاص و....» از اقسام هفت گانه آغاز تفسیر نعمانی، تنها چهار قسم آن، آن هم در پایان فهرست تفسیر قمی ذکر شده وسه قسم امر وزجر وجدل در تفسیر قمی نیامده است. عناوین تفسیر قمی را می توان در ۴۷ رقم شماره کرد[۹] که ۴۰ عنوان آن با «منه» و۷ عنوان با «فیه» آغاز شده است.
ترتیب عناوین در این دو کتاب چه بسا مختلف باشد. در هر یک از آن ها عناوینی دیده می شود که در دیگری وجود ندارد. گفتنی است که این تفاوت در ارتباط فهرست عناوین تفسیر قمی وشرح عناوین آن نیز دیده می شود، چنان که در ارتباط فهرست تفسیر نعمانی وتوضیح عناوین آن نیز مشاهده می گردد.[۱۰] مقایسه فهرست عناوین تفسیر قمی وشرح عناوین آن با تفسیر نعمانی در مقدمه تفسیر قمی، پاره ای از عناوین به همان ترتیب فهرست شرح نشده است[۱۱] که وجه آن چندان روشن نیست.[۱۲] ده عنوان در فهرست عناوین تفسیر قمی آمده، ولی شرح آن ها در این کتاب دیده
نمی شود. برخی از آن ها در فهرست تفسیر نعمانی هم آمده، ولی توضیح آن ها نیامده است.[۱۳] برخی در فهرست تفسیر نعمانی وتوضیح آن ذکر شده[۱۴] وبرخی اصلاً در تفسیر نعمانی نیامده است.[۱۵] گفتنی است که در مقدمه تفسیر قمی از ردّ بر جهمیه (رقم ۲۷) وردّ بر قدریه (رقم ۳۲) یاد شده که شرح آن ها نیامده است. در تفسیر نعمانی هم این دو عنوان توضیح داده نشده اگر چه در فهرست عناوین از قدریه یاد شده است.[۱۶] این دو عنوان ابهام دارند وگویا مراد از قدریه همان معتزله[۱۷] ومراد از جهمیه هم ظاهراً همان مجبّره است[۱۸] که در هر دو کتاب به آیاتی که دیدگاه آن ها را رد می کند اشاره شده است.
در تفسیر قمی عناوین چندی شرح داده شده که در فهرست عناوین نیامده است. برخی در تفسیر نعمانی توضیح داده شده[۱۹] وبرخی در تفسیر نعمانی هم توضیح داده نشده است.[۲۰] یک عنوان هم در تفسیر قمی در فهرست عناوین آمده وشرح شده، ولی اصلاً در تفسیر نعمانی نیامده است.[۲۱] این تفاوت ها از کجا پدید آمده است؟ به نظر می رسد بسیاری از آن ها از اختلال در نسخه های این دو کتاب حدیثی نشأت گرفته است.
تنها یک مورد در این دو کتاب کاملاً با یکدیگر اختلاف دارند که جالب توجه است: در تفسیر قمی، ج ۱، ص ۲۰ این عنوان: «امّا الرد علی من انکر الرؤیه»[۲۲] توضیح داده شده است. در تفسیر نعمانی در ضمن فهرست عناوین از «ردّ علی من اثبت الرؤیه» (رقم ۴۷) یاد شده که البته توضیحی درباره آن ذکر نشده است.
گفتنی است که پاره ای از عناوین فهرست تفسیر قمی، با اندکی تفاوت شرح شده اند که غالباً نقل به معنا بوده وچندان مهم نیست.[۲۳] باری، با مقایسه عناوینی که در مقدمه تفسیر قمی فهرست شده با شرح آن ها ونیز تطبیق آن دو بر تفسیر نعمانی، می توان به پاره ای از تحریفات که به مقدمه تفسیر قمی راه یافته، دست پیدا کرد.
تحریفات مقدمه تفسیر قمی
در رقم ۵: منه منقطع ومنه معطوف آمده که عبارت صحیح آن، منه منقطع معطوف می باشد چنان که در ص ۹ شرح شده است. در تفسیر نعمانی رقم ۱۵، عنوان منقطع ومعطوف دیده می شود که واو عاطف آن زاید است.
در رقم ۱۶: منه رخصه صاحبها بالخیار ان شاء فعل وان شاء ترک، به جای «فعل»، اخذ صحیح به نظر می رسد، چنان که در شرح ص ۱۵ وتفسیر نعمانی رقم ۳۴، آمده است. در رقم ۲۱: منه مخاطبه للنبی (صلّی الله علیه وآله وسلّم) والمعنی امّته، ظاهراً «لامّته» به جای امّته صحیح است (شرح ص۱۶).
در رقم ۲۲: منه ما لفظه مفرد ومعناه جمع، به جای مفرد باید واحد ذکر گردد. (شرح، ص۱۱ وتفسیر نعمانی، رقم ۲۰ و۲۱).
در رقم ۳۴: منه رد علی من انکر من المسلمین الثواب والعقاب بعدالموت یوم القیامه، ظاهراً عبارت باید «قبل یوم القیامه» باشد که مربوط به عذاب قبر است ودر ص ۱۹ شرح داده شده است. در تفسیر نعمانی رقم ۴۴ به این شکل آمده است: منه رد علی من زعم ان لیس بعد الموت وقبل القیامه ثواب وعقاب.
در رقم ۳۸: منه رد علی من انکر المتعه والرجعه، کلمه «المتعه» زاید به نظر می آید. (شرح ص ۲۴، تفسیر نعمانی، رقم ۵۱).
و. تفسیر نعمانی ورساله سعدبن عبدالله مرحوم علامه مجلسی پس از نقل کامل رساله نعمانی در بحارالانوار (ج ۹۳) اشاره می کند که رساله ای قدیمی یافته که آغاز آن چنین است:
حدّثنا جعفر بن محمدبن قولویه القمی; قال: حدّثنی سعدالاشعری القمی ابوالقاسم رحمه الله وهو مصنّفه: الحمدلله ذی النعماء والآلاء والمجد والعزّ والکبریاء، وصلّی الله علی محمّد سیدالانبیاء وعلی آله البرره الاتقیاء، روی مشایخنا عن اصحابنا عن ابی عبدالله (علیه السلام) قال: قال امیرالمؤمنین صلوات الله علیه: انزل القرآن علی سبعه احرف کلّها شاف کاف: امر وزجر وترغیب وترهیب وجدل وقصص ومثل.
مرحوم مجلسی می افزاید:
این رساله، حدیث تفسیر نعمانی را تا آخر آورده، ولی ترتیب آن را تغییر داده وآن را بر ابواب، پراکنده ودر لابلای آن برخی احادیث افزوده است.[۲۴] در مجلد ۹۲ بحار پس از ذکر سند این رساله، دو باب از آن نقل شده است: باب التحریف فی الآیات الّتی هی خلاف ما انزل الله (عزَّ وجلَّ) ممّا رواه مشایخنا رحمهالله علیهم عن العلماء عن آل محمد صلوات الله علیه وعلیهم. باب تألیف القرآن وانّه علی غیر ما انزل الله (عزَّ وجلَّ).[۲۵] از آن جا که این رساله غالباً مضمونی همچون تفسیر نعمانی داشته، علامه مجلسی به نقل از تفسیر نعمانی بسنده کرده، واز نقل این رساله خودداری کرده وتنها روایات اختصاصی رساله سعدبن عبدالله را در مجلدات مختلف بحارالانوار آورده است.[۲۶] از رساله سعدبن عبدالله نسخه ای در کتابخانه آیت الله مرعشی با شماره ۲/۱۲۳۶۶ نگاهداری می شود که در پایان آن آمده است:
هذا ما وصل الیّ من نسخه الرساله الشریفه استنسختها بعجله فی ارض الغری فی شهر جمادی الاولی ۱۳۰۳ وانا العبد محمدباقر بن محمدجعفر الهمدانی البهاری وهذا مطابق للنسخه الّتی اخذت منها ولکنها لم تکن سالمه حق السلامه کما تری. ‍‍‍[ورقه ۳۸/۲] در این رساله، توضیح بیش تری درباره نسخه اصل این رساله داده نشده است. در ادامه نسخه، تفسیر نعمانی نقل شده[۲۷] که عبارت پایانی آن چنین است:
کتب ذا العبد الفاقر محمّد المدعو بباقر معجّلا لمحض وجود النسخه فی ارض الغری وختم فی یوم الجمعه ۱۴ شهر جمادی الاولی ۱۳۰۳ من نسخه مغشوشه کتب فی ۱۰۶۳.
این احتمال جدّی است که رساله سعد بن عبدالله وتفسیر نعمانی در یک نسخه کنار هم قرار گرفته ومرحوم بهاری این دو را از این نسخه واحد استنساخ کرده باشد.
نسخه مرحوم بهاری در فهرست کتابخانه آیت الله مرعشی، ج ۳۱، ص ۲۵۹ معرفی شده است.
گزارش اجمالی از نسخه مرحوم بهاری[۲۸] در آغاز این رساله، عنوان «تفسیر سعدالاشعری القمی۱» مشاهده می شود وپس از بسمله وسند وخطبه کتاب، متن رساله همچون نقل مرحوم مجلسی آغاز می گردد. پس از توضیح آیات مربوط به ترغیب وترهیب وجدل [ورقه ۱/۱]، قصص را به سه قسم: «ما کان قبل النبی (صلّی الله علیه وآله وسلم)» و«ما کان فی عصره» و«ما حکی الله جلّ وعزّ عمّا یکون بعده» تقسیم کرده وبه توضیح این اقسام پرداخته است وآیاتی را شاهد مثال می آورد [ورقه ۱/۲ و۲/۱]. در ادامه، مثال هایی برای «مثل» آورده است. درباره امر ونهی در این قسمت رساله توضیحی دیده نمی شود.
در ادامه این رساله به تقسیم قرآن به چهار نوع: «ما تأویله فی تنزیله وما تأویله مع تنزیله وما تأویله قبل تنزیله وما تأویله بعد تنزیله» وتوضیح این انواع وذکر شواهدی برای آن ها پرداخته است [ورقه ۲/۱ به بعد]. باب الناسخ والمنسوخ [ورقه ۸/۱]، باب المحکم والمتشابه [ورقه ۱۰/۱] در ادامه رساله آمده است. سپس دو بابی که به طور کامل در بحار آمده، در این رساله [ورقه ۱۶/۱ تا ۲۲/۱] مشاهده می گردد. بحث های مختلفی که در تفسیر نعمانی آمده، در این رساله هم آورده شده که غالباً در ابواب گوناگون قرار گرفته ومطالب آن نیز گسترده تر از مطالب تفسیر نعمانی می باشد، هر چند چارچوب کلی مطالب در دو کتاب یکی است.
در این نسخه عناوین وسرفصل ها معمولاً با رنگ قرمز نوشته شده واصلاحاتی با این رنگ مشاهده می گردد که شاید ناشی از مقابله با نسخه اصل یا تصحیح اجتهادی باشد.

نام رساله و نسبت آن به سعد بن عبدالله
گفتیم که در آغاز نسخه خطی رساله از آن با عنوان تفسیر سعد الاشعری القمی; یاد شده است. مرحوم مجلسی هم از این رساله گاه با تعبیر «رساله سعد بن عبدالله فی انواع آیات القرآن»[۲۹] وگاه با عبارت «تفسیر سعدبن عبدالله بروایه ابن قولویه عنه»[۳۰] یاد کرده است. این دو تعبیر هر دو به محتوای کتاب اشاره می کند واز نام خاصی برای این رساله حکایت نمی کند.
مرحوم مجلسی در مقدمه بحارالانوار تعبیر تازه ای درباره این رساله به کار گرفته که در هیچ جایی از متن بحار سابقه ندارد. در شمار مصادر بحار از این رساله با این عبارت یاد کرده است: کتاب ناسخ القرآن ومنسوخه ومحکمه ومتشابهه للشیخ الثقه الجلیل القدر سعدبن عبدالله الاشعری رواه عنه جعفر بن محمدبن قولویه وستأتی الاشاره الیه ایضا فی کتاب القرآن.[۳۱] این نام گذاری به کتاب ذریعه علامه تهرانی وسپس فهرست نسخه های خطی کتابخانه آیت الله مرعشی منتقل شده است.[۳۲] این نام برداشتی است از ترجمه سعدبن عبدالله در رجال نجاشی. در این ترجمه، کتابی به این نام به سعدبن عبدالله نسبت داده است.[۳۳] ولی ما شاهد قابل توجهی برای این سخن نیافتیم واگر اصل انتساب این کتاب را به سعدبن عبدالله درست بینگاریم، دلیلی نیافتیم که نشان دهد این رساله همان کتابی است که نام آن در رجال نجاشی آمده است؛ به ویژه با عنایت به این که این رساله اختصاصی به دو بحث ناسخ ومنسوخ ومحکم ومتشابه ندارد؛ باب ناسخ ومنسوخ هم آغازگر رساله نیست تا چنین نام گذاری ای را توجیه کند، بلکه این باب در ورقه هشتم آمده، یعنی حدود یک پنجم رساله پیش از این باب می باشد.
امّا درباره اصل انتساب این کتاب به سعدبن عبدالله هم باید دانست که اولاً: گوینده عبارت نخستین کتاب: «حدّثنا جعفر بن محمدبن قولویه القمی» معلوم نیست.
ثانیاً: در نسخه موجود این کتاب، هیچ گونه علایم اعتبارآفرین همچون بلاغ ومقابله وامضا وتأیید علمای سلف و... دیده نمی شود. مشخصات نسخه ای از آن هم که در اختیار علامه مجلسی بوده، معلوم نیست ومجرد این سخن مرحوم مجلسی که آن را رساله ای قدیمی دانسته، دلیل بر اعتبار آن به شمار نمی آید. در حال حاضر از این رساله نسخه های چندی موجود نیست وبه غیر از نسخه مرحوم بهاری از نسخه دیگری از آن اطلاع نداریم.
ثالثاً: در کتاب های سنددار، گاه مقایسه اسناد کتاب با اسناد شناخته شده نویسنده می تواند تأییدی باشد بر صحّت انتساب کتاب به وی. در این مسأله دست ما از دامان چنین روشی هم کوتاه است؛ چه در کتاب هیچ سندی دیده نمی شود.
رابعاً: از سعدبن عبدالله کتابی در حدیث یا علوم قرآن در دست نیست که بتوان با مقایسه متن آن با متن این رساله، نسبت کتاب را به سعدبن عبدالله بررسی کرد. از سعد تنها رساله المقالات والفرق بر جای مانده که به تشریح فرقه های مختلف شیعه پرداخته وربطی به موضوع این رساله ندارد. کتاب بصائر الدرجات وی ومختصر آن در دست نیست ورساله ای که به نام مختصر بصائرالدرجات چاپ شده، کتابی است از حسن بن سلیمان حلّی که از کتب بسیاری گزینش شده است. نخستین آن ها مختصر بصائر الدرجات سعدبن عبدالله است که قسمت گزینش شده این کتاب[۳۴] هم مجموعه ای از احادیث سنددار بوده وهیچ شباهتی بین آن ورساله مورد بحث دیده نمی شود. قسمت های پایانی کتاب اختصاص منسوب به شیخ مفید[۳۵] هم از کتاب بصائرالدرجات سعدبن عبدالله بوده[۳۶] که آن هم ارتباطی با این رساله ندارد.
خلاصه هیچ دلیل قابل پذیرشی برای اثبات انتساب این کتاب به سعدبن عبدالله نیافتیم.
از سوی دیگر، در سند این رساله اشکالی وجود دارد که تضعیف کننده انتساب فوق می باشد. در این سند، جعفربن محمدبن قولویه بی واسطه از سعدبن عبدالله نقل می کند، با این که در هیچ جا از کتب حدیث وطرق واسناد کتب رجال چنین روایتی مشاهده نشده، بلکه وی به توسط پدر[۳۷] وگاه به توسط برادرش علی[۳۸] از سعدبن عبدالله حدیث نقل می کند.
در ترجمه سعدبن عبدالله در رجال نجاشی از حسین بن عبیدالله چنین نقل شده است: کتاب منتخبات (تألیف سعد بن عبدالله) را نزد ابوالقاسم بن قولویه بردم تا بر وی قرائت کنم. گفتم: سعد این کتاب را برای تو حدیث کرد؟ گفت: نه، بلکه پدر وبرادرم از وی برای من نقل کردند. من از سعد جز دو حدیث نشنیده ام.[۳۹]در ترجمه جعفر بن محمدبن جعفر بن موسی بن قولویه ابوالقاسم هم آمده است که وی به توسط پدر وبرادر خود از سعد روایت کرده و گفته است که از سعد تنها چهار حدیث شنیده است.[۴۰]هر چند این دو نقل را می توان با هم سازگار دانست؛ زیرا گاه حدیثی که مشتمل بر دو قطعه است، دو حدیث وگاه یک حدیث به حساب می آید. ولی به هر حال، رساله منسوب به سعدبن عبدالله روایات بسیاری در بر دارد وبه هیچ وجه نمی تواند دو یا چهار حدیث به شمار آید.
البته این احتمال وجود دارد که در سند این رساله سقطی رخ داده باشد.[۴۱] ولی وقوع سقط قطعی نیست. لذا اشکال فوق، تضعیف کننده نسبت کتاب به سعد به حساب می آید.
نتیجه این بحث این است که انتساب این کتاب به سعد ثابت نیست.

اعتبار رساله منسوب به سعد بن عبدالله
در این رساله، هیچ روایت سندداری دیده نمی شود، بلکه غالباً روایاتْ بی سند وبه اصطلاحْ مرسل وگاه اقوال علما نقل شده است. بنابراین، احادیث کتاب در شمار احادیث ضعیف دسته بندی می شود. لذا از ناحیه سند، اعتبار مستقلی ندارد. برای اعتبار بخشیدن بدان باید در جستجوی قرائن خارجی برآمد.
مرحوم مجلسی درباره اعتبار این رساله ورساله نعمانی می گوید:
راویان این دو کتاب، معتبر ومشهورند ومضامین آن ها با مضامین دیگر اخبار سازگار است. علی بن ابراهیم وعالمان اخیار دیگر از آن ها اخذ کرده اند. نجاشی از کتاب های سعدبن عبدالله، کتاب ناسخ القرآن ومنسوخه ومحکمه ومتشابهه را بر شمرده واسانید صحیحی را به کتب وی ذکر کرده است.[۴۲] مراد از راوی کتاب در این عبارت، ظاهراً گردآورنده کتاب، یعنی سعد بن عبدالله است که درباره انتساب رساله به وی سخن گفتیم وآن را نپذیرفتیم. اسانید صحیح به کتب سعدبن عبدالله هم در این باره کارساز نیست.
از این نکته که بگذریم، ایشان برای تأیید اعتبار این دو کتاب به دو امر تکیه کرده است: یکی سازگاری وتوافق مضمون آن ها با مضمون احادیث دیگر؛ دیگری اخذ علی بن ابراهیم وعالمان دیگر از آن ها.
درباره امر نخست گفتنی است که مراد ایشان گویا توافق کلی واجمالی این دو کتاب با احادیث دیگر است. وهدف از سخن بالا نیز، اثبات اعتبار فی الجمله این دو کتاب است. وگرنه اگر به تک تک احادیث ومطالب این دو نظری بیفکنیم، احادیث منفرد که تنها در این دو کتاب دیده می شود بسیار است. به عنوان نمونه، در بحث ناسخ ومنسوخْ آیات چندی به عنوان ناسخ ذکر شده که غالباً روایتی در تأیید آن ها نیامده است. بررسی گسترده تر میزان توافق مضمون های این دو کتاب با سایر احادیث، نیازمند پژوهش بیش تر ودقیق تر می باشد.
باری احادیث رساله سعدبن عبدالله وتفسیر نعمانی هر چند به تنهایی حجت نمی باشند، ولی در جایی که مضمون این احادیث در سایر احادیث (هر چند غیر معتبر) وارد شده باشد، می تواند در تأیید آن ها مؤثر بوده ومقدمه ای برای حصول اطمینان به مضمون حدیث به شمار آید.
تأکید بر این نکته مفید است که لازمه مرسل بودن یک حدیث، نادرست بودن آن نیست، بلکه احادیثی که راوی آن مشخص بوده وصریحاً در کتب رجالی تضعیف شده واز آن بالاتر، کذّاب یا جعّال دانسته شده است، باز دلیل قطعی بر مجعول بودن حدیث نیست. انسان دروغگو وحدیث ساز نیز تنها سخن کذب وجعلی بر زبان جاری نمی سازد، بلکه به طور طبیعی می باید این گونه انسان ها بیش تر سخنانشان راست باشد تا بتوانند دروغ اندک خود را در جامعه مطرح سازند وبه زودی دست آنها رو نگردد. لذا در محاسبات مربوط به احتمال صدق یک حدیث، احادیث راویان ضعیف هم حائز ارزش است تا چه برسد به احادیث مرسل.
البته گاه انحصار حدیث به راویان ضعیف وعدم نقل آن از سوی دیگر راویان، خود نقطه ضعفی به شمار آمده، احتمال درستی حدیث را پایین می آورد.
تفاوت هایی که احیاناً بین تفسیر منسوب به سعد وتفسیر نعمانی دیده می شود، به ویژه در شیوه اسناد مطالب به ائمه، خود می تواند نقطه ضعف دیگری در این زمینه به حساب آید.
درباره مطلب دوم که در کلام مرحوم مجلسی بدان اشاره رفته، گفتنی است که ما دلیل معتبری بر این که علی بن ابراهیم از رساله سعد یا تفسیر نعمانی مطلبی اخذ کرده باشد در دست نداریم. البته اصل ارتباط این سه رساله انکار ناپذیر است، ولی معلوم نیست که علی بن ابراهیم از آن ها برگرفته است، بلکه با توجّه به عدم اثبات انتساب کتاب به سعدبن عبدالله، این احتمال وجود دارد که این رساله، گسترش یافته مقدمه تفسیر قمی باشد، اخذ عالمان دیگر از قدما - به جز علی بن ابراهیم - هم از این دو کتاب اصلاً شاهدی ندارد.
در مجموع، در احادیث منفرد رساله سعد، نمی توان اعتبار چندانی برای آن به اثبات رسانید.

مقایسه رساله سعد وتفسیر نعمانی
با وجود شباهت کلی بین این دو متن، تفاوت هایی هم میان آن ها دیده می شود:
ترتیب ارائه مطالب مختلف است.
در رساله سعد، مطالب در ابواب مختلف جا گرفته است.
در رساله سعد، احادیثی در لابلای متن افزوده شده است. (به این سه تفاوت در کلام علامه مجلسی اشاره شده است.)
الفاظ این دو متن احیاناً تفاوت دارد.
در رساله سعد، فهرست عناوین وجود ندارد.
شیوه اسناد مطالب به ائمه به دو شکل مختلف است.
ظاهر تفسیر نعمانی آن است که این کتاب، حدیث واحدی است از حضرت امیرالمؤمنین (علیه السلام)، ولی در تفسیر سعد، همان مطالب منقول از امیرالمؤمنین، به شکل دیگری نقل شده؛ گاه به شکل روایتی مرسل از امام صادق (علیه السلام) واحیاناً از امام باقر (علیه السلام) وگاه به شکل نقل غیرمستقیم کلام حضرت امیر (علیه السلام) وگاه به شکل اسناد مطلب به اجماع مسلمین.
برای روشن شدن این گونه های مختلف، سه متن از این دو رساله برگزیده ایم. متن نخست خود از قطعات چندی تشکیل شده است. با مقایسه این دو کتاب، برخی از تفاوت های دیگر این دو هم آشکار می شود:
متن اول
تفسیر نعمانی (بحار، ج ۹۳، ص ۱۰ و۱۱)
- ونسخ قوله تعالی: «و ما خلقت الجن والانس الاّ لیعبدون قوله (عزَّ وجلَّ): «ولایزالون مختلفین...
- ونسخ قوله تعالی: واذا حضر القسمه: واذا حضر القسمه اولوا القربی والیتامی والمساکین فارزقوهم منه واکسوهم وقولوا لهم قولاً معروفاً قوله سبحانه: یوصیکم الله فی اولادکم للذکر مثل حظّ الانثیین الی آخر الآیه.
- ومن المنسوخ[۴۳] قوله تعالی: «یا ایها الّذین آمنوا اتقواالله حق تقاته ولاتموتن الاّ وانتم مسلمون» نسخها قوله تعالی: «فاتقوا الله ما استطعتم»
- ونسخ قوله تعالی: «ومن ثمرات النخیل والاعناب تتخذون منه سکراً ورزقاً حسناً» آیه التحریم وهو قوله جلّ ثناؤه: «قل انّما حرّم ربّی الفواحش ما ظهر منها وما بطن والاثم والبغی بغیر الحق» والاثم ههنا هوالخمر.
رساله سعدبن عبدالله (ورقه ۹/۲، ۱۰/۱)
- ومنه ما رواه محمدبن مسلم وغیره عن ابی جعفر[وابی عبدالله][۴۴] (علیهما السلام) فی قول الله (عزَّ وجلَّ): وما خلقت الجنّ والانس الاّ لیعبدون فنسختها ولایزالون مختلفین...
- وروی عن ابی عبدالله (علیه السلام) فی قول الله جلّ وعز: واذا حضر القسمه اولوا القربی والیتامی والمساکین فارزقوهم منه قال نسختها آیه الفرائض قوله یوصیکم الله فی اولادکم للذکر مثل حظّ الانثیین الآیه.
- وروی عنه فی قول الله «اتّقوا الله حق تقاته» قال نسختها «فاتقوا الله ما استطعتم»
[این قطعه در رساله سعد پس از قطعه بعدی آمده است]- وروی عن ابی عبدالله (علیه السلام) فی قول الله «ومن ثمرات النخیل والاعناب تتخذون منه سکراً ورزقاً حسناً»
ثم نزلت آیه التحریم فنسخت هذه الآیه، وقد روی بعضهم انّ آیه التحریم هی قوله (قل انما حرم ربی الفواحش ما ظهر منها وما بطن والاثم) فالاثم هی الخمر لقوله (یسئلونک عن الخمر والمیسر قل فیهما اثم کبیر) فهی الاثم
قول بعضهم عن ابی عبدالله (علیه السلام) انّه قال ان الله جلّ وعزّ حرّم الخمر بقوله (انّما الخمر والمیسر والانصاب والازلام رجس من عمل الشیطان فاجتنبوه) فامر باجتناب الرجس، واحتج بقول الله فی تحریم الرجس کله بانّ الله لم یحرّم علی العباد ما حرّم الاّ لعلّه فیه، وذلک قوله (قل لا أجد فیما اوحی محرماً علی طاعم یطعمه الا ان یکون میته او دماً مسفوحاً او لحم خنزیر فانّه رجس) فکل رجس محرّم.
تذکر این نکته درباره این دو متن مفید است که در عبارت تفسیر نعمانی در اکثر آیات، نوعی ابهام وجود دارد که ناسخ کدام است ومنسوخ کدام؛ ولی عبارت رساله سعد روشن است، واز مقایسه آن با عبارت تفسیر نعمانی روشن می شود که در این آیات، مفعول «نَسَخَ» بر فاعل مقدّم شده است وآیه نخست منسوخ است وآیه دوم ناسخ.
متن دوّم
تفسیر نعمانی (بحار، ج ۹۳، ص ۱۵)
ولمّا اردت قتل الخوارج بعد ان ارسلت الیهم ابن عباس لاقامه الحجّه علیهم قلت یا معشر الخوارج انشدکم الله الستم تعلمون ان فی القران ناسخاً ومنسوخاً...
ثم قلت: اللهم انّک تعلم انّی حکمت فیهم بما اعلمه
ثم قال صلوات الله علیه: واوصانی رسول الله (صلّی الله علیه وآله وسلم) فقال: یا علی ان وجدت فئه تقاتل بهم فاطلب حقک والاّ فالزم بیتک فانی قد اخذت لک العهد یوم غدیر خم بانک خلیفتی ووصیی واولی الناس بالناس بعدی فمثلک کمثل بیت الله الحرام یأتونک الناس ولاتأتیهم.
رساله سعدبن عبدالله (ورقه ۱۱/۲ و۱۲/۱)
وقد روی فی الحدیث انّ امیرالمؤمنین صلوات الله علیه قال للخوارج حین فارقوه وحکّموا نشدتکم بالله یا معشر الخوارج تعلمون ان فی القرآن ناسخاً ومنسوخاً...
اللهم انّک تعلم انّی حکمت فی اهل صفین وبما اعلم من ناسخ القرآن ومنسوخه ومحکمه ومتشابهه وخاصه وعامه فلمّا فعلت الامه ما فعلت من ترکها المبین الهادی واعتمدت علی عقولها وآرائها واختیارها الّذی هو ادنی علی الذی هو خیر، ونقضوا عهده اذن الله للهادی بالسکوت والجلوس
متن سوم
تفسیر نعمانی (بحار، ج ۹۳، ص ۱۱)
وسئل صلوات الله علیه عن اوّل ما انزل الله (عزَّ وجلَّ) من القرآن، فقال (علیه السلام): اوّل ما انزل الله (عزَّ وجلَّ) من القرآن بمکه سوره «اقرأ باسم ربک الّذی خلق» واول ما انزل بالمدینه سوره البقره
رساله سعدبن عبدالله (ورقه ۱۰/۱)
اجمع المسلمون عن انّ اول ما نزل من القرآن (اقرأ باسم ربک)، واول ما نزل بالمدینه سوره البقره، وآخر ما نزل «فان تولوا فقل حسبی الله لااله الا هو، علیه توکلت وهو رب العرش العظیم»
با مقایسه رساله سعد وتفسیر نعمانی، این احتمال جدّی است که این رساله با عنایت به تفسیر نعمانی نگاشته شده ودر واقع، گسترش یافته آن باشد.
مهدویت در رساله سعد بن عبدالله
پیشتر در بحث از اندیشه مهدویت در تفسیر نعمانی به عبارتی از بحث محکم ومتشابه این کتاب درباره واژه ضلال اشاره کردیم که در آن ضلال به گم گشتگی تفسیر شده وگم گشتگان ومنتظران ومؤمنان به امامِ غایب از انظار، به بهشت وعده داده شده بودند. شبیه این متن با گسترش بیش تر در رساله سعدبن عبدالله دیده می شود که تنها قسمتی از آن در بحار نقل شده است. ما در این جا متن کامل این قسمت را بدون هیچ توضیحی می آوریم. این تذکر لازم است که چون ما تنها همین یک نسخه از رساله سعد بن عبدالله را می شناسیم ودر این نسخه برخی کلمات کاملاً خوانا نیست، احتمال می رود که در قرائت برخی از کلماتْ اشتباه رخ داده باشد.
این عبارت که پس از متن دوم بحث سابق آمده چنین است:
وکذلک ما قد حدث فی زماننا من استتار الحجه المفروض الطاعه، اذ کانت الامه علی هذا السبیل الّذی ذکرنا وتعدّیهم علی الأئمه الهداه بالکذب علیهم والاذاعه لاسرارهم وتعریضهم ایاهم وبفتح الغلول للقول والاعداء (الاعتداء؟) ونبذهم عهدالله وراء ظهورهم وتوثبهم علی حقوقهم وطلبهم بحبلهم (او بحیلهم، ولعل الصواب: بجهلهم او بخبثهم) ما فیه سفک دمائهم ودم هادیهم، فستر الله عنهم ذلک الهادی واتبع ناس امامته والهداه قبله، فعمّ الضلال اهل الارض، وقد روی عن ابی عبدالله[(علیه السلام)] الاخبار الکثیره فی ذلک انّه: «اذا کان ذلک سترالله عنهم الحجه [ورقه ۱۲/۱] وغیّبه.» وانّه قال (علیه السلام): «حق علی الله ان تدخل الضُّلاّل الجنّه.» وانّما عنی بذلک ما ابتلوا به فی هذا العصر وهم مقرّون بولایته غیر ناقضین لعهده وعهدالله الیهم فیه، فهم مقیمون متدینون بفرض طاعتهم اولهم وآخرهم عارفون انّه قائم العین فیهم موجود الشخص من عقب الماضی قبله من الهادین وقد خفی علیهم اسمه وموضعه للعله الّتی ذکرناها وشرحناها، فهولاء هم الّذین قال العالم (علیه السلام): «حق علی الله ان یدخل الضلال الجنه.» اذ ضلّوا عن اسمه ومکانه بعد ان یکونوا مقیمین علی ولایته وامامته بتعین (بیقین؟) لمّا وقفهم علیه الماضی قبله من امره ونهیه لانّ الاسم لایدرک الاّ بالخبر، وکذلک الموضع والّذی فرض الله علی العباد فی هذا المعنی فهو علی وجهین لایدرک بغیرهما، فوجه منه (کذا والظاهر سقوط: الخبر)، ووجه منه العقل.
فامّا [ما] فرض علیهم من جهه العقل فأن یعلموا أنّ لهم خالقاً وانّ الخالق بعث الانبیاء والرسل وانّ الرسل قد اقاموا لهم بعدهم الدلائل المبیّنه لما یختلفون فیه من امر دینهم ودنیاهم اذ قد علموا ان لیس فی وسعهم معرفه ما یحتاجون الیه فهذا ما فرض الله جلّ وعز علیهم من جهه العقل.
وامّا اسم الحجّه وموضعه فلا یدرک الاّ من طریق الخبر والتوقیف[۴۵] (فمن کان مقیماً علی الاقرار بالائمه کلّهم صلوات الله علیهم وبامام زمانه وولایته وانّه قائم العین مستور من عقب الماضی قبله وقد خفی علیهم اسم الحجه وموضعه فی هذا الوقت فمعذور فی ادراک[۴۶] الاسم والموضع حتی یأتیه الخبر الّذی بمثله تصح الاخبار وبمثله یثبت الاسم والمکان، فهذا هو المعنی فیما [ورقه ۱۲/۲] قال العالم (علیه السلام) حق علی الله ان یدخل الضُّلال الجنّه اذ لم یکن العلّه من قبله وانّما العلّه من قبل الله جلّ وعزّ ومثل ذلک اذا حجب علی العباد عین الشمس التی جعلها دلیل الصلاه فموسّع علیهم تأخیرها حتی یتبین لهم او یصحّ لهم خروج الوقت وهم علی یقین ان عینها لم تعطل وقد خفی علیهم موضعها)... [ورقه ۱۳/۱].

پى نوشت ها:
[۱]. مجله انتظار، شماره ۱۱ و۱۲، مقاله نعمانی ومصادر غیبت، ص ۵۲۷.
[۲]. همان، ص ۵۲۸.
[۳]. همان، ص ۵۲۹.
[۴]. همان، شماره ۱۰، مقاله نعمانی ومصادر غیبت، ص ۲۶۱.
[۵]. تفسیر قمی، ج ۱، ص ۶ و۲۷.
[۶]. همان، ج ۱، ص ۷ (دو بار)، ۱۱ (دو بار)، ۱۲، ۱۵، ۱۶، ۲۳، ۲۵، ۲۶.
[۷]. مجله انتظار، شماره ۱۰، مقاله نعمانی ومصادر غیبت، ص ۲۵۷.
[۸]. تفسیر قمی، ج ۱، ص ۵ و۶.
[۹]. البته در این شمارش، اصطلاحات دوگانه یک رقم خورده اند. بنا بر این ناسخ ومنسوخ یک عنوان ومحکم ومتشابه هم یک عنوان دانسته شده است.
[۱۰]. مجله انتظار، شماره ۱۰، مقاله نعمانی ومصادر غیبت، ص ۲۵۸-۲۶۳.
[۱۱]. تفسیر قمی، ج ۱، ص ۵ و۶، ارقام ۸، ۱۰، ۱۱، ۱۹، ۲۰، ۲۸، ۳۱، ۳۳، ۴۴.
[۱۲]. تنها در مورد دو عنوان ترهیب وترغیب (رقم ۴۴ و۴۵) که در شرح آن در ص ۲۶ ترغیب مقدّم شده است، به نظر می رسد در فهرست عناوین تحریفی رخ داده وترتیب طبیعی این دو عنوان دستخوش اشتباه ناسخان گردیده باشد. در تفسیر نعمانی نیز عنوان ترغیب به درستی قبل از ترهیب آمده است (بحارالانوار، ج ۹۳، ص ۴ و۶۵) آدرس های بعدی به تفسیر نعمانی همه به همین مجلد بحار است.
[۱۳]. تفسیر قمی، ج ۱، ص ۵ و۶، رقم ۲۳ (تفسیر نعمانی، رقم ۳۸)؛ رقم ۲۹ (تفسیر نعمانی، رقم ۴۰)؛ رقم ۳۲ (تفسیر نعمانی، رقم ۴۰)؛ رقم ۴۰ (تفسیر نعمانی، رقم ۵۴ ونیز ر.ک: رقم ۵۸)؛ رقم ۴۱ (تفسیر نعمانی، رقم ۵۵).
[۱۴]. تفسیر قمی، ج ۱، ص ۵ و۶، رقم ۲۴ (تفسیر نعمانی، رقم ۴۰ وتوضیح آن در ص ۳۳)؛ رقم ۴۲ (تفسیر نعمانی، رقم ۵۶ ورقم ۵۷ وتوضیح آن در ص ۶۲ و۶۷)؛ رقم ۴۳ (تفسیر نعمانی، رقم ۵۸ وتوضیح آن در ص ۶۷)؛ رقم ۴۶ (تفسیر نعمانی، رقم ۶ وتوضیح آن در ص ۶۷).
[۱۵]. تفسیر قمی، ج ۱، ص ۵، رقم ۳۶.
[۱۶]. تفسیر نعمانی، رقم ۴۰ در ضمن یک عنوان طولانی.
[۱۷]. در تفسیر نعمانی، رقم ۴۰ از قدریه ومجبره یاد شده که ظاهر آن این است که آن ها دو فرقه مختلفند. لذا گویا مراد از قدریه معتزله می باشد. گفتنی است که با توجه به لعن قدریه از سوی پیامبر اسلام (صلّی الله علیه وآله وسلم) هر یک از فرقه های معتزله واشاعره، فرقه دیگر را به این نام می خوانند (ر.ک: کنزالفوائد، ج ۱، ص ۱۲۳؛ بحارالانوار، ج ۵، ص ۵) در تفسیر قمی، ج ۱، ص ۱۹۸ (ذیل سوره الانعام) درباره آیه (من یشأ الله یضلله ومن یشأ یجعله علی صراط مستقیم) می گوید: هو ردّ علی قدریه هذه الامه. روشن است که مراد از قدریه در این جا معتزله است واین خود تأییدی است بر این که مراد از این واژه در تفسیر نعمانی هم معتزله است.
[۱۸]. جهم بن صفوان، (م ۱۲۸) که فرقه جهمیه به وی منسوب است.
[۱۹]. تفسیر قمی، ج ۱، ص ۱۰: وامّا ما هو محرف منه (تفسیر نعمانی، ص ۲۶ ونیز ر.ک: ص ۴، رقم ۲۴)، ص ۱۱: واما ما لفظه ماض وهو مستقبل (تفسیر نعمانی، ص ۴، رقم ۲۲ وتوضیح آن در ص ۲۶)، ص ۱۵: وامّا ما هو متفق اللفظ ومختلف المعنی (تفسیر نعمانی، ص ۵، رقم ۳۲، وتوضیح آن در ص ۳۲ بدون ذکر عنوان آمده است).
[۲۰]. تفسیر قمی، ج ۱، ص ۱۱: ما لفظه واحد ومعناه جمع (تفسیر نعمانی، ص ۵، رقم ۲۰).
[۲۱]. تفسیر قمی، ج ۱، ص ۵، رقم ۳۷: ردّ علی من انکر خلق الجنه والنار وشرح آن در ص ۲۱؛ البته در تفسیر قمی، ص ۴، رقم ۱۲ از «ما تأویله مع تنزیله» یاد شده ودر ص ۱۳ شرح شده که در فهرست تفسیر نعمانی دیده نمی شود، ولی در ص ۶۸ به این عنوان اشاره شده ودر ص ۷۸ هم بدون ذکر عنوان، شرح شده است وظاهراً در فهرست عناوین سقطی رخ داده است. در تفسیر قمی، ص ۴، رقم ۵ از ردّ بر معتزله نام برده شده ودر ص ۲۳ شرح شده که در تفسیر نعمانی توضیح آن نیامده است، ولی شاید همان قدریه باشد که در فهرست عناوین تفسیر نعمانی رقم ۴۰ دیده می شود.
[۲۲]. البته در توضیح این عنوان روایتی آورده که در آن اشاره شده که این رؤیت به تشبیه نمی انجامد. نیز ر.ک: تفسیر قمی، ج۲، ص ۳۳۴.
[۲۳]. در این جا مناسب است مقایسه کاملی بین این متون ارائه دهیم. عناوین را به ترتیب فهرست عناوین تفسیر قمی وسپس آدرس شرح آن ها را در تفسیر قمی می آوریم. پس از آن رقم عنوان را در فهرست عناوین تفسیر نعمانی یاد وبه اختلاف آن ها اشاره می کنیم:
تفسیر قمی، رقم ۱: منه ناسخ ومنه منسوخ. (شرح: فامّا الناسخ والمنسوخ، ص ۶. تفسیر نعمانی، رقم ۸). رقم ۲: منه محکم ومتشابه. شرح: وامّا المحکم... واما المتشابه...، ص ۷. (تفسیر نعمانی، رقم ۹). رقم ۳: منه عام ومنه خاص. ر.ک: رقم ۸ (تفسیر نعمانی، رقم ۱۰). رقم ۴: منه تقدیم ومنه تأخیر. شرح: وامّا التقدیم والتأخیر، ص ۸. (تفسیر نعمانی، رقم ۱۱، مقدّم ومؤخّر). رقم ۵: منه منقطع ومنه معطوف. شرح: امّا المنقطع المعطوف، ص ۹. (تفسیر نعمانی، رقم ۱۵، منقطع ومعطوف وپس آن در رقم ۱۶ از منقطع غیر معطوف یاد شده است). رقم ۶: منه حرف مکان حرف. شرح ص ۹. (تفسیر نعمانی رقم ۱۷). رقم ۷: منه علی خلاف ما انزل الله. شرح ص ۱۰ وبعد از آن: وامّا ما هو محرّف منه. (تفسیر نعمانی، رقم ۲۵: منه ما هو علی خلاف تنزیله ونیز ر.ک: رقم ۳۹: منه ما تألیفه وتنزیله علی غیر معنی ما انزل فیه). رقم ۸: منه ما لفظه عام ومعناه خاص. رقم ۹: منه ما لفظه خاص ومعناه عام (این دو رقم در شرح ص ۷ و۸ آمده است. (در تفسیر نعمانی رقم ۱۸: ما لفظه خاص ودر رقم ۱۹: ما لفظه عام محتمل العموم آمده که خالی از اختلال نیست. نیز ر.ک: تفسیر نعمانی، ص ۲۳ وص ۲۵). رقم ۱۰: منه آیات بعضها فی سوره وتمامها فی سوره اخری. شرح ص ۱۲. (تفسیر نعمانی رقم ۲۹). رقم ۱۱: منه ما تأویله فی تنزیله. شرح ص ۱۳. (تفسیر نعمانی، رقم ۲۶). رقم ۱۲: منه ما تأویله مع تنزیله. شرح ص ۱۳ (در فهرست عناوین تفسیر نعمانی نیامده، ولی در ص ۶۸ به این عنوان اشاره شده وتوضیح آن بدون آوردن عنوان در ص ۷۸ آمده است). رقم ۱۳: منه ما تأویله قبل تنزیله. شرح ص ۱۴ (تفسیر نعمانی، رقم ۲۷). رقم ۱۴: منه ما تأویله بعد تنزیله. شرح، ص ۱۴. (تفسیر نعمانی، رقم ۲۸). رقم ۱۵: منه رخصه اطلاق بعد الحظر. شرح ص ۱۵: وامّا الرخصه الّتی هی بعد العزیمه. (تفسیر نعمانی، رقم ۳۳: منه آیات فیها رخصه واطلاق بعد العزیمه ونیز ر.ک: رقم ۱۲، عزائم ورخص). رقم ۱۶: منه رخصه صاحبها بالخیار ان شاء فعل وان شاء ترک. شرح ص ۱۵ با تبدیل فعل به اخذ. (تفسیر نعمانی، رقم ۳۴ با تعبیر: ان شاء اخذ وان شاء ترکها). رقم ۱۷: منه رخصه ظاهرها خلاف باطنها یعمل بظاهرها ولایدان بباطنها. شرح ص ۱۵ (تفسیر نعمانی، رقم ۳۵: منه رخصه ظاهرها خلاف باطنها یعمل بظاهرها عند التقیه ولایعمل بباطنها). رقم ۱۸: منه ما علی لفظ الخبر ومعناه حکایه عن قوم. شرح ص ۱۶: وامّا ما لفظه خبر ومعناه حکایه. (تفسیر نعمانی، رقم ۲۳: منه ما لفظه علی الخبر ومعناه حکایه عن قوم آخر). رقم ۱۹: منه آیات نصفها منسوخه ونصفها متروکه علی حالها. شرح ص ۱۲ (تفسیر نعمانی، رقم ۳۰: منه آیات نصفها منسوخ ونصفها متروک علی حاله). رقم ۲۰: منه مخاطبه لقوم ومعناه لقوم آخرین. شرح ص ۱۲ (تفسیر نعمانی، رقم ۳۶: منه مخاطبه لقوم والمعنی لآخرین). رقم ۲۱: منه مخاطبه للنبی (صلّی الله علیه وآله وسلم) والمعنی امته. شرح ص ۱۶ با تبدیل امته به - «لامته» (تفسیر نعمانی، رقم ۳۷: منه مخاطبه للنبی (صلّی الله علیه وآله وسلم) ومعناه واقع علی امته). رقم ۲۲: منه ما لفظه مفرد ومعناه جمع. شرح ص ۱۱: وامّا ما لفظه جمع ومعناه واحد وهو جار فی الناس، وپس از آن: وامّا ما لفظه واحد ومعناه جمع... وامّا ما لفظه ماض وهو مستقبل.... (تفسیر نعمانی، رقم ۲۰: منه ما لفظه واحد ومعناه جمع وبعد از آن، رقم ۲۱: ما لفظه جمع ومعناه واحد، رقم ۲۲: ما لفظه ماض ومعناه مستقبل). رقم ۲۳: منه ما لایعرف تحریمه الاّ بتحلیله. در شرح نیامده (در تفسیر نعمانی، رقم ۳۸ هم ذکر شده ولی توضیحی برایش نیامده است.). رقم ۲۴: منه رد علی الملحدین. در شرح نیامده (در تفسیر نعمانی رقم ۴۰ این عنوان آمده است: منه ردّ من الله تعالی واحتجاج علی جمیع الملحدین والزنادقه والدهریه والثنویه والقدریه والمجبره وعبده الأوثان وعبده النیران). رقم ۲۵: منه ردّ علی الزنادقه، ر.ک: رقم ۲۴. شرح ص ۱۷ (تفسیر نعمانی، رقم ۴۰) رقم ۲۶: منه ردّ علی الثنویه ر.ک: رقم ۲۴. شرح ص ۱۷ (تفسیر نعمانی، رقم ۴۰) رقم ۲۷: منه ردّ علی الجهمیه، ر.ک: رقم ۲۴ ظاهراً مراد همان مجبّره است که در رقم ۳۳ خواهد آمد (نه در شرح آمده ونه در تفسیر نعمانی). رقم ۲۸: منه ردّ علی الدهریه، ر.ک: رقم ۲۴. شرح ص۱۸. (تفسیر نعمانی، رقم ۴۰). رقم ۲۹: منه ردّ علی عبده النیران، ر.ک: رقم ۲۴. در شرح نیامده (تفسیر نعمانی، رقم ۴۰). رقم ۳۰: منه ردّ علی عبده الاوثان. ر.ک: رقم ۲۴. شرح ص ۱۷ (تفسیر نعمانی، رقم ۴۰). رقم ۳۱: منه ردّ علی المعتزله ر.ک: رقم ۲۴ ونیز رقم ۳۲. شرح ص ۲۳ (در تفسیر نعمانی نیامده). رقم ۳۲: منه ردّ علی القدریه، ر.ک: رقم ۲۴، گویا مراد همان معتزله باشد که در رقم قبلی آمده است. در شرح نیامده. (تفسیر نعمانی، رقم ۴۰). رقم ۳۳: منه ردّ علی المجبّره ر.ک: رقم ۲۴ ونیز رقم ۲۷. شرح ص ۲۲ (تفسیر نعمانی، رقم ۴۰). رقم ۳۴: منه ردّ علی من انکر من المسلمین الثواب والعقاب بعدالموت یوم القیامه. شرح ص ۱۹: وامّا الرد علی من انکرالثواب والعقاب... ومثله کثیر ممّا هو رد علی من انکر عذاب القبر (تفسیر نعمانی، رقم ۴۴: منه ردّ علی من زعم ان لیس بعدالموت وقبل القیامه ثواب وعقاب). رقم ۳۵: منه ردّ علی من انکر المعراج والاسراء، شرح ص ۲۰ (تفسیر نعمانی، رقم ۴۶: منه رد علی من انکر الاسراء به لیله المعراج). رقم ۳۶: منه رد علی من انکر المیثاق فی الذرّ (در شرح ودر تفسیر نعمانی نیامده). رقم ۳۷: منه ردّ علی من انکر خلق الجنه والنار. شرح ص ۲۱ (در تفسیر نعمانی نیامده) رقم ۳۸: منه ردّ علی من انکر المتعه والرجعه. شرح ص ۲۴: وامّا الرد علی من انکرالرجعه (تفسیر نعمانی، رقم ۵۱: منه رد علی من انکرالرجعه ولم یعرف تأویلها). رقم ۳۹: منه ردّ علی من وصف الله (عزَّ وجلَّ). شرح ص ۲۵ (تفسیر نعمانی، رقم ۵۰: منه ردّ علی من وصف الله تعالی وحده). رقم ۴۰: منه مخاطبهالله (عزَّ وجلَّ) لأمیرالمؤمنین والائمه: وما ذکره الله من فضائلهم. در شرح نیامده (تفسیر نعمانی، رقم ۵۴: منه معرفه ما خاطب الله (عزَّ وجلَّ) به الائمه والمؤمنین، ولی توضیحی درباره آن نیامده، نیز ر.ک: تفسیر نعمانی، رقم ۵۸)؛ رقم ۴۱: فیه خروج القائم واخبار الرجعه وما وعدالله تبارک وتعالی الائمه: من النصره والانتقام من اعدائهم. در شرح نیامده (تفسیر نعمانی، رقم ۵۵: منه اخبار خروج القائم منا عجل الله تعالی فرجه، ولی شرحی برای آن ذکر نشده است). رقم ۴۲: فیه شرائع الاسلام واخبار الانبیاء: ومولدهم ومبعثهم وشریعتهم وهلاک امّتهم. در شرح نیامده (تفسیر نعمانی، رقم ۵۶: منه ما بین الله تعالی فیه شرائع الاسلام وفرائض الاحکام والسبب فی معنی بقاء الخلق ومعائشهم ووجوه ذلک ورقم ۵۷: منه اخبار الانبیاء وشرائعهم وهلاک اممهم). رقم ۴۳: فیه ما نزل بمغازی النبی (صلّی الله علیه وآله وسلم). شرح آن نیامده (تفسیر نعمانی، رقم ۵۸: منه ما بین الله تعالی فی مغازی النبی (صلّی الله علیه وآله وسلم) وحروبه وفضائل اوصیائه وما یتعلق بذلک ویتّصل به). رقم ۴۴: فیه ترهیب. شرح ص ۲۶ (تفسیر نعمانی، رقم ۴) رقم ۴۵: فیه ترغیب، شرح ص ۲۶. (تفسیر نعمانی، رقم ۳). رقم ۴۶: فیه امثال. در شرح نیامده (تفسیر نعمانی، رقم ۶: مثل). رقم ۴۷: فیه اخبار وقصص. شرح ص ۲۶: وامّا القصص فهو ما اخبرالله تعالی نبیه (صلّی الله علیه وآله وسلم) من اخبار الانبیاء وقصصهم (تفسیر نعمانی، رقم ۷، قصص).
[۲۴]. بحارالانوار، ج ۹۳، ص ۹۷.
[۲۵]. همان، ج ۹۲، ص ۶۰-۷۳، این دو باب در مخطوطه رساله ورقه ۱۶/۱ تا ورقه ۲۲/۱ آمده است.
[۲۶]. همان، ج ۶۵، ص ۳۸۷، (تفسیر نعمانی، بحار، ج ۹۳، ص ۶۱)؛ ج ۶۶، ص ۲۹ (به اشاره)؛ ج ۸۳، ص ۴۷ (تفسیر نعمانی، بحار، ج ۹۳، ص ۱۵)؛ ج ۸۴، ص ۷۱ (قسمتی از این حدیث در کافی، ج ۲، ص ۳۶ در ضمن روایت ابوعمرو زبیری از امام صادق (علیه السلام) آمده است. ونیز در تفسیر عیاشی، ج ۱، ص ۶۳، ذیل سوره بقره، وبه شکل مرسل در دعائم الاسلام، ج ۱، ص ۸)؛ ج ۸۴، ص ۳۸۲ (تفسیر نعمانی، بحار، ج ۹۳، ص ۶۱) ونیز دو قطعه از دو بابی که به طور کامل در بحار نقل شده در ج ۵۳، ص ۱۱۷، (ج ۹۲، ص ۶۴) وج ۱۰۳، ص ۳۰۵ (ج ۹۲، ص ۶۵) تکرار شده است.
[۲۷]. این نسخه از تفسیر نعمانی در حل پاره ای از اشکالات نقل بحار از تفسیر نعمانی سودمند است. مثلاً در این نسخه پس از عبارت: منه ما تأویله فی تنزیله (بحار، ج ۹۳، ص ۴، رقم ۲۶ از فهرست عناوین تفسیر نعمانی) این افزودگی را دارد: منه ما تأویله مع تنزیله (ورقه ۴۱/۱) که همین هم صحیح بوده ودر نقل بحار افتاده است (بحار، ج ۹۳، ص ۷۸-۸۲ ونیز ص۶۸ و۷۹). ما در قسمت های قبلی مقاله در ضمن عناوینی که شرح آن در تفسیر نعمانی آمده، ولی در فهرست ذکر نشده، این مورد را آورده واشاره کردیم که به نظر می رسد که سقطی در نسخ موجود در فهرست رخ داده است. (مجله انتظار، شماره ۱۰، ص ۲۶۲ و۲۶۳)
نمونه ای دیگر از سودمندی این نسخه در مورد عبارت بحار، ج ۹۳، ص ۷۲ است که در حاشیه ۲ به وقوع سقط در حدیث اشاره شده است. در نسخه ورقه ۷۴/۲ چند سطر افزوده دارد.
[۲۸]. در این جا سرفصل های این رساله را از روی این نسخه نقل می کنیم:
فامّا الترغیب... فامّا الترهیب... ومثل الجدل... (ورقه ۱/۱)، وامّا القصص فانّه ینقسم ثلثه اقسام: منها ما کان قبل النبی (صلّی الله علیه وآله وسلم)، ومنها ما کان فی عصره ومنها ما حکی الله جل وعز عمّا یکون بعده، فامّا ما مضی... (ورقه ۱/۲) وامّا الّذی کان فی عصر النبی (صلّی الله علیه وآله وسلم)... وامّا قصص ما یکون بعد النبی (صلّی الله علیه وآله وسلم)... فامّا المثل...، وهو علی اربعه اوجه ومنه ما تأویله فی تنزیله ومنه ما تأویله مع تنزیله ومنها ما تأویله قبل تنزیله ومنها ما تأویله بعد تنزیله فامّا الّذی تأویله فی تنزیله... (ورقه ۲/۱)، وامّا الذی تأویله مع تنزیله... (ورقه ۲/۲)، وامّا الّذی تأویله قبل تنزیله... (ورقه ۳/۱)، وامّا الّذی تأویله بعد تنزیله... (ورقه ۷/۲)، باب الناسخ والمنسوخ (ورقه ۸/۱)، باب المحکم والمتشابه فامّا المحکم والمتشابه... (ورقه ۱۰/۱)، فاما المحکم... (ورقه ۱۰/۲) وامّا المتشابه... (ورقه ۱۱/۱)، وامّا الخاص والعام فانّ الآیه ربما کان لفظه لفظ العموم ومعناها معنی الخصوص ومنه ما کان لفظه لفظ العموم (ورقه ۱۴/۲) ومعناه معنی العموم ومنه ما کان لفظه لفظ الخصوص ومعناه معنی العموم، فامّا ما معناه معنی الخصوص ولفظه لفظ العموم... (ورقه ۱۵/۱) ومنه (فی الحاشیه: امّا ظ) ما لفظه لفظ العموم ومعناه معنی الخصوص... وامّا ما لفظه الخصوص ومعناه معنی العموم... (ورقه ۱۵/۲) باب التحریف فی الآیات الّتی هی خلاف ما انزل الله (عزَّ وجلَّ) ممّا رواه مشایخنا عن العلماء من آل محمد: (ورقه ۱۶/۱)، باب تألیف القرآن وانه علی غیر ما انزل الله (عزَّ وجلَّ) (ورقه ۱۸/۲، این دو باب در بحار، ج ۹۲، ص ۶۰-۷۳ آمده است) وفی القرآن احتجاج الله علی الملحدین الّذین عدلوا عن التوحید... (ورقه ۲۲/۱)، وممّا احتج الله علی عبده الاوثان... (ورقه ۲۲/۲)، وممّا احتج الله علی من قال بالاثنین... (ورقه ۲۳/۱)، وما احتج به جلّ ذکره علی اهل الدهر... (ورقه ۲۳/۱) وفی القرآن اشیاء قد ذکرها الله حکایات قوم قالوها فنزل القرآن بهذا علی لفظ الخبر وهی حکایات... (ورقه ۲۳/۲) وقد احتج رسول الله (صلّی الله علیه وآله وسلم) علی النصاری... (ورقه ۲۳/۲)، قد بین الله تبارک وتعالی فی القرآن ان بقاء هذا الخلق من اربعه اوجه: الامر والنهی والغذاء والاکنان واللباس والتناکح فالامر والنهی فیهما باب واحد... وامّا الغذاء فانّه من نبات الارض والانعام... وامّا ما جعله الله غذائهم من جهه الانعام... (ورقه ۲۴/۱) وامّا الاکنان واللباس... وامّا التناکح... وقد بین الله جلّ وعز سبب معاش الخلق فاعلمنا انّها من خمسه اوجه من الاماره والعماره والتجاره والاجاره والصدقات فامّا الاماره... (ورقه ۲۴/۲) واما باب العماره...، واما باب التجاره... واما باب الاجاره... وامّا باب الصدقات... (ورقه ۲۵/۲) والملک له دعائم اربعه: القدره والهیبه والسطوه والامر والنهی ومجراهما واحد، وامّا باب القدره... (ورقه ۲۶/۲) وقد احتج بعض من انکر هذا، فقال: قد رأینا حزوباً من البهائم لایحصی عددها تبقی بلا امر ولانهی ولاثواب ولاعقاب... (ورقه ۲۷/۱) وقد قال بعض اصحابنا فی المستبهم... (ورقه ۲۷/۲)، وقد ذهب بعضهم هذا السواد الاعظم من المرجئه والقدریه والخوارج الی... فکان من الرد علیهم ان قیل... (ورقه ۲۹/۱)، باب الایمان والکفر والشرک والضلال والظلم، فامّا باب الایمان... (ورقه ۳۰/۱)... قلت: فاخبرنی عن وجه الکفر فی کتاب الله (عزَّ وجلَّ) فقال: الکفر فی کتاب الله علی خمسه اوجه... (ورقه ۳۳/۱) وامّا الشرک ولیس تفسیره فی هذا الحدیث فهو علی ثلاثه اوجه...، وامّا الظلم فهو علی وجوه... (ورقه ۳۳/۲)، باب حدود الفروض الّتی فرضها الله علی خلقه وهی خمسه فکبار حدود الصلاه... (ورقه ۳۴/۱)، کبار حدود الزکاه... کبار حدود الحج... کتاب حدود الصوم... (ورقه ۳۴/۲)، کبار حدود الوضوء... کبار حدود الولایه... (ورقه ۳۵/۱)، وجعل الله جلّ وعز لهذه الفرائض الاربع دلالتین وهما اعظم الدلائل فی السماء الشمس والقمر... (ورقه ۳۵/۲)، باب فیما تأویله من القرآن قبل تنز یله... (ورقه ۳۵/۲)، الامر فی القرآن علی وجوه... ومنه علی جهه العذاب... ومنه علی جهه الترهیب... باب فی العصمه، قال قوم فی عصمه الانبیاء والرسل والاوصیاء اقاویل مختلفه... (ورقه ۳۷/۲).
[۲۹]. بحارالانوار، ج ۵۳، ص ۱۱۷؛ ج ۹۲، ص ۴۰ ؛ ونیز ر.ک. ج ۶۹، ص ۲۹.
[۳۰]. همان، ج ۸۳، ص ۴۷؛ ج ۸۴، ص ۷۱ و۳۷۲؛ ج ۱۰۳، ص ۳۰۵.
[۳۱]. همان، ج ۱، ص ۱۵.
[۳۲]. ذریعه، ج ۲۴، ص ۷؛ ودر ج ۴، ص ۲۷۶ نیز تفسیر سعدبن عبدالله به این عنوان ارجاع داده شده است. فهرست نسخه های خطی کتابخانه آیت الله مرعشی نجفی، ج ۳۱، ص ۲۵۹.
[۳۳]. رجال نجاشی، ص ۱۷۷، رقم ۴۶۷.
[۳۴]. مختصر بصائر الدرجات، ص ۱- ۳۰، ص ۳۶، ص ۵۱- ۱۰۶.
[۳۵]. انتساب این کتاب به شیخ مفید نادرست است. ر.ک: مجموعه مقالات کنگره جهانی هزاره شیخ مفید، شماره ۹، ص ۱۳۵-۱۸۴، شماره ۵۵، ص ۱۹۱-۲۶۴.
[۳۶]. همان، شماره ۹، ص ۱۶۴، شماره ۵۵، ص ۲۳۳.
[۳۷]. روایت ابن قولویه به توسط پدر از سعدبن عبدالله در کامل الزیارات بسیار فراوان است. ونیز ر.ک: معجم رجال الحدیث، ج۱۷، ص ۱۶۷ و۱۶۸؛ در ج ۲۳، ص ۱۳۳ این کتاب، عنوان قولویه ذکر شده، به روایاتی که ابوالقاسم بن قولویه یا ابن قولویه از پدر خود نقل می کند اشاره شده ودر پایان آمده که این راوی همان محمدبن قولویه است، این تعبیر مسامحه آمیز است، قولویه همان محمدبن قولویه نیست، بلکه از اجداد محمد می باشد. در عنوان ابوالقاسم بن قولویه وابن قولویه اختصار در نسب رخ داده وبه جهت نسبت به جدّ، چند نفر از سلسله نسب وی حذف شده است. ر.ک: رجال نجاشی، ص ۱۲۳، رقم۳۱۸.
[۳۸]. کامل الزیارات، باب ۹/۱، ۴۸/۳، ۸۲/۳.
[۳۹]. رجال نجاشی، ص ۱۷۸، رقم ۴۶۷.
[۴۰]. همان، ص ۱۳۳، رقم ۳۱۸.
[۴۱]. ذریعه، ج ۲۴، ص ۹.
[۴۲]. بحارالانوار، ج ۱، ص ۳۲.
[۴۳]. در نسخه چاپی بحار، عبارت را تغییر داده، ولی در چاپ کمپانی از بحار ونیز در نسخه خطی تفسیر نعمانی ورقه ۴۴/۱ به همین شکل آمده است.
[۴۴]. افزوده در حاشیه نسخه، گفتنی است که پس از آن (علیه السلام) هم به (علیهما السلام) اصلاح شده است.
[۴۵]. از این جا تا آخر متن در بحار، ج ۸۳، ص ۴۷، رقم ۲۵ نقل شده است. تنها از عبارت «فهذا هو المعنی» تا من قبل الله جل وعز از حدیث حذف شده است.
[۴۶]. گویا به معنای: در مسأله ادراک اسم وموضع معذور می باشند، لذا نیازی نیست قبل از ادراک، کلمه عدم را ساقط شده بینگاریم.

%ب ظ، %10 %590 %1396 ساعت %13:%شهریور