پیامبر اکرم (صلّی الله علیه و آله و سلم): براى شهادت حسین (علیه السلام)، حرارت و گرمایى در دلهاى مؤمنان است که هرگز سرد و خاموش نمى‌شود.

رسانه منجی - نمایش موارد بر اساس برچسب: مقاله

 مسئله مهدویت از مسائل مهم وحیاتی است که از زمان پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) به صورت واضح وروشن مطرح شده وبر زنده نگه داشتن آن تأکید وتشویق فراوان شده است. وامامان معصوم (علیهم السلام) نیز به فراخور فرصتهایی که برای آنها پیش آمده این مسئله را مطرح وبیان نموده اند. دوران امام هادی (علیه السلام) وامام حسن عسکری (علیه السلام) از دورانهایی است که حکومت وقت به شدّت مسائل مهدویت وحتی تولد حضرت مهدی (علیه السلام) را پی گیر بوده وتحت نظر داشت است. اختناق وسخت گیری در این زمینه نیز به اوج خود رسیده بود؛ با این حال، حضرت هادی (علیه السلام) از فرصتها بهره برداری نمود وگاه به صورت صریح وزمانی در پوشش دعا مسئله مهدویت را زنده نگهداشت.
از جمله در زیارت جامعه کبیره که از متقن ترین، صحیح ترین وجامع ترین متون زیارتی شیعه است، علاوه بر بیان اصل امامت، مسئله مهدویت مخصوصا دوران ظهور حضرت مهدی (علیه السلام) ورهاورد حکومت او مورد اشاره وتوجّه قرا گرفته است. آنچه پیش رو دارید، نگاهی است گذرا به مسئله مهدویت در زیارت جامعه کبیره.
در زیر فرازهایی از این زیارت شریف را که درباره امام زمان (علیه السلام) می باشد از نظر خوانندگان عزیز می گذرانیم:
الف. بقیّة الله
«السَّلَامُ عَلَی الْأَئِمةِ الدُّعاةِ... وبقِیَّةِ اللهِ(۲)؛ سلام بر امامان دعوت کننده [به سوی خداوند]... وباقیمانده خدا!»
مرحوم صدوق نقل کرده است که: «اولین آیه ای که حضرت قائم (علیه السلام) به هنگام قیام می خواند، این آیه است: «بقِیَّتُ الله خَیْرٌ لَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ مُوءْمِنینَ»(۳)؛ «بقیة الله بهتر است برای شما، اگر مؤمن باشید».
آن گاه می فرماید: «أَنَا بَقِیَّةُ الله فِی اَرْضِهِ وخَلِیفَتُهُ وحُجَّتُهُ عَلَیْکُمْ فَلا یُسَلِّمَ عَلَیهِ مُسْلِمٌ اِلاَّ قالَ السَّلامُ علَیْکَ یا بقِیَّةَ الله فِی اَرْضِهِ(۴)؛ من بقیة الله در زمین خدا وخلیفه وحجّت او بر شما هستم. پس هر مسلمانی که به او سلام می کند، می گوید: درود بر تو ای بقیة الله در زمین او!»
ب. خبر از غیبت امام زمان (علیه السلام)
در سخت ترین دورانی که اختناق همه جا را فرا گرفته بود وامامان معصوم (علیهم السلام) تحت نظر بودند وبه شدّت حرکات ورفتار وگفتار آنها کنترل می شد، حضرت هادی (علیه السلام) از دعا وزیارت بیشترین استفاده را برد ومسائل مهم امامت را بیان کرد ومسئله غیبت امام زمان (علیه السلام) را گوشزد نمود تا شیعیان را برای چنین دوران سخت وغمباری آماده سازد ولذا فرمود: «موءْمِنٌ بسِرِّکُمْ وعلَانِیَتِکُمْ وشَاهِدِکُمْ وغَائِبِکُمْ وأَوَّلِکُمْ وآخِرِکُم(۵)؛ ایمان آورنده به نهان وآشکار شما وحاضر وغائب شما واوّل وآخر شما».
مراد از شاهد، امامی است که مردم او را مشاهده کنند واو مردم را مشاهده نماید ومراد از غایب، حضرت قائم (علیه السلام) است که در هستی وجامعه حضور دارد، ولی ظهور ندارد؛ یعنی او مردم را می بیند ومی شناسد، امّا مردم یا او را نمی بینند ویا می بینند، ولی نمی شناسند.
تا کی به انتظار تو شب را سحر * * * کنم شب تا سحر به یاد رُخت ناله سر کنم
ای غائب از نظر نظری کن به حال من * * * تا چند سیل اشک روان از بصر کنم
بگذشت عمر وراه وصال تو طی نشد * * * آیا شود که بر رخ خوبت نظر کنم؟

ج. انتظار ظهور دولت حق
از بهترین وبرترین آرزوهایی که امامان ما به جامعه تلقین کرده ونوید تحقق آن را داده اند، ظهور حکومت عادلانه مهدوی است. تزریق وتلقین این آرزو، جامعه را با نشاط وفعال وسرزنده نگه می دارد وروح امید را در دل انسانها می دمد.
هر شبی گویم که فردا یارم آید از سفر * * * چون که فردا می شود گویم که فردای دگر
آنقدر امروز وفردا انتظارش می کشم * * * کاقبت روز فراق یار من آید به سر
گر بیاید روزگار تیره ام روشن شود * * * شام هجران می شود از وصف روز از سحر
حضرت هادی (علیه السلام) نیز این آرزوی بلند را این گونه تلقین می کند: «مُنْتَظِرٌ لاَمْرِکُمْ مُرْتَقِبٌ لِدَوْلَتِکُمْ(۶)؛ منتظر امر [وخروج] شما وچشم به راه دولت شمایم».
جمله فوق هر چند به صورت خبری است، ولی گویا انشاء این امر است که انتظار آمدن مهدی (علیه السلام) وتشکیل حکومت توسط آن حضرت امری است مستحب وبا فضیلت؛ چنان که در روایات دیگر نیز به آن اشاره شده است:
۱. امام صادق (علیه السلام) فرمود: «مِنْ دِینِ الاَئِمَّةِ الْوَرَعُ وَالْعِفَّةُ... وِانتِظارُ الْفرَجِ بِالصَّبْرِ(۷)؛ از دین امامان، ورع وعفت... وانتظار فرج با صبر کردن است».
عمّار ساباطی می گوید: از امام صادق (علیه السلام) پرسیدم که: آیا عبادت پنهانی با امام غائب وپنهان در دوران دولت باطل بهتر است ویا عبادت با ظهور دولت حق [ودر زمان ظهور مهدی (علیه السلام)]؟
حضرت فرمود: «شما در ورود به دین خدا ونماز وروزه وحج ودیگر خیراتی که خداوند توفیق داده وبه عبادت خدا در پنهان سبقت دارید واز دیگران پیشی گرفتید وپیوسته به حق امام وحقوق خویش می نگرید که در دست ستمگران است وایشان که شما را ناچار به زندگی دنیوی وطلب معاش با شکیبایی بر دین وعبادت وطاعت امام وخوف از دشمنان نموده اند. بنابراین، خداوند اعمال شما را در دنیا مضاعف کرده است. پس گوارای وجود شما باد!»(۸)
تنها به آرزوی تشکیل دولت حضرت مهدی (علیه السلام) اکتفا نمی شود، بلکه گام را فراتر نهاده وآرزو می کند که جزء حکمرانان وکارگزاران ویاران اصلی حضرت مهدی (علیه السلام) قرار گیرد ولذا می فرماید: «وَ جَعَلَنِی مِمَّنْ ... ویُمَلَّکُ فِی دَوْلَتِکُمْ ویُشَرَّفُ فِی عَافِیَتِکُمْ ویُمَکَّنُ فِی أَیَّامِکُم(۹)؛ ومرا از کسانی قرار بده... که در دولت شما به فرمانروایی رسد ودر عافیت شما گرامی گردد ودر روزگار شما تمکّن یابد».
یعنی در دولت شما از حکمرانان وفرمانداران بر مردم باشم ودر زمان سلامت وعافیت شما به جایگاه بلند برسم؛ به طوری که ستم ستمکاران وطاغیان به من نرسد ودر زمان دولت وچیرگی شما دارای ارزش واعتبار ومنزلت شوم(۱۰).
وبا این آرزوها، آرزوی دیدار آن حضرت نیز برآورده می شود که: «وَ تَقَرُّ غَدا بِرُؤْیَتِکُمْ(۱۱)؛ وچشمش فردا به دیدار شما روشن شود».
د. رجعت در زمان حضرت مهدی (علیه السلام)
یکی از اعتقادات قطعی شیعه، اعتقاد به رجعت است. براساس این اعتقاد وبر مبنای روایات اهل بیت (علیهم السلام) در زمان حضرت مهدی (علیه السلام) عدّه ای از انسانهای خوب وبد به این دنیا باز خواهند گشت.
از جمله مسائلی که در جای جای زیارت جامته به آن تصریح شده، بحث رجعت است؛ آن هم با عبارات قطعی ویقینی. در یک جا می فرماید: «مُؤْمِنٌ بِاِیابِکُمْ مُصَدِّقٌ بِرَجْعَتِکُمْ(۱۲)؛ مؤمن به آمدن شما وتصدیق کننده رجعت شما هستم».
دو جمله فوق صرفا برای تأکید نیست؛ بلکه برای بیان اعتقاد به این است که رجعت اتفاق می افتد، چه اینکه هر چه را معصومین (علیهم السلام) که از اشتباه وخطا مصون اند خبر دهند، واقع خواهد شد وباید به آن ایمان داشت.
ودر جای دیگر می فرماید: «وَیَکُرُّ فِی رَجْعَتِکُمْ(۱۳)؛ [وقرار ده مرا از کسانی که] باز گردد در رجعت وبرگشت شما!» ودر زیارت وداع در ذیل زیارت جامعه می خوانیم: «وَاَحْیانِی فِی رَجْعَتِکُمْ(۱۴)؛ [خدا] زنده گرداند مرا در رجعت وبرگشت شما!»
ه . رهاورد ظهور
رهاورد حکومت مهدوی آرزوی تمام انبیاء واولیاء وصالحان وبلکه تمامی بشریت است ودر روایات به صورت گسترده به آن پرداخته شده است. آنچه در اینجا اشاره می شود، مواردی است که در زیارت جامعه به آن پرداخته شده است.
۱. زنده شدن دین
گذشت زمان، غیبت امام زمان (علیه السلام) ووجود تحریف گران وبدعت گذاران در طول تاریخ، باعث تغییر چهره دین ودستورات دینی می شود، تا آنجا که دین به ظاهر مرده وکهنه شده به حساب می آید ودستورات آن به تعطیلی کشیده می شود؛ از اینرو با ظهور حضرت دستورات دین آن چنان که هست، بیان واجرا می شود. به این جهت، آن حضرت احیا کننده دین شمرده شده است. در زیارت جامعه می خوانیم: «حَتّی یُحیِیَ الله تَعالی دِینَهُ بِکُمْ(۱۵)؛ تا اینکه خداوند دینش را به وسیله شما زنده گرداند».
به تعبیر عرفانی، با ظهور حضرت قائم (علیه السلام) خداوند مظاهرش را که محمد وآل او هستند، حیات می بخشد وقدرت اهل بیت (علیهم السلام) با پاکی زمین از طاغوتها وشاخه های آن، یعنی فحشا ومنکرات وستم ودیگر زشتیها بر جهان، حاکم می شود(۱۶). ودر همه جا دستورات اسلام اجرا می گردد. علی (علیه السلام) فرمود: «وَیُحْیِی مَیِّتَ الْکِتابِ وَالسُّنَّةِ(۱۷)؛ و[مهدی بخشهای] مرده کتاب [خدا] وسنّت [پیامبر (صلی الله علیه وآله)] را زنده می کند». وبا زنده شدن دین است که اهل بیت (علیهم السلام) به منزلت بزرگی دست می یابند وبه تعبیر که در زیارت جامعه آمده: «یُمَکِّنَکُمْ فِی اَرْضِهِ(۱۸)؛ وتمکن وقدرت دهد شما را در زمین خویش».
این دو فقره اشاره به همان مطلبی دارد که قرآن دویست سال قبل از بیان امام هادی (علیه السلام) به آن اشاره نموده است؛ «وَعدَ اللهُ الَّذینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وعمِلُوا الصالِحاتِ لَیسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِی الْأَرْضِ کَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذینَ مِنْ قَبْلِهِمْ ولَیُمَکِّنَنَّ لَهُمْ دینَهُمُ الَّذِی ارْتَضی لَهُمْ ولَیُبَدِّلَنَّهُمْ مِنْ بَعْدِ خَوْفِهِمْ أَمْناً یَعْبُدُونَنی لا یُشْرِکُونَ بی شیْئاً ومنْ کفَرَ بَعْدَ ذلِکَ فَأُولئِکَ هُمُ الْفاسِقُونَ»(۱۹)؛ «خداوند به کسانی از شما که ایمان آورده وکارهای شایسته انجام داده اند، وعده می دهد که قطعا آنان را حکمران روی زمین خواهد کرد؛ همان گونه که به پیشینیان آنها خلافت روی زمین را بخشید ودین وآیینی را که برای آنان پسندیده است. برایشان پابرجا وریشه دار خواهد ساخت وترسشان را به امنیّت وآرامش مبدّل می کند؛ [آنچنان] که تنها مرا می پرستند وچیزی را شریک من نخواهند ساخت وکسانی که پس از آن کافر شوند، آنها فاسقان اند».
ودر آیه دیگر فرمود: «اعْلَمُوآا أَنَّ اللهَ یحْیِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها قَدْ بَیَّنّا لَکُمُ الآْیاتِ لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ»(۲۰)؛ «بدانید خداوند زمین را بعد از مردنش زنده می گرداند. به تحقیق آیات را برای شما بیان کردیم، شاید تعقل کنید».
۲. روشن شدن زمین
«وَاَشْرَقَتِ الاَرْضُ بِنُورِکُمْ(۲۱)؛ وزمین با نور شما روشن می شود».
این جمله از زیارت جامعه، اشاره ای لطیف به ظهور حضرت مهدی (علیه السلام) دارد که با وجود نور آن حضرت، زمین نورانی خواهد شد ودر واقع، اشاره دارد به آیه ای که می فرماید: «وَاَشْرَقَتِ الاَرْضُ بِنُورِ رَبِّها»(۲۲)؛ «وزمین [در آن روز] به نور پروردگارش روشن می شود».
وامام صادق (علیه السلام) فرمود: «ربّ وپروردگار زمین، امام آن است. عرض کردند: هنگامی که (مهدی) قیام کند، چه خواهد شد؟ فرمود: مردم از نور خورشید وماه بی نیاز می شوند واز نور امام استفاده می کنند»(۲۳).
ودر جای دیگر فرمود: «هنگامی که قائم ما ظهور کند، زمین به نور پروردگارش روشن شود ومردم از نور خورشید بی نیاز می شوند وتاریکی از بین می رود»(۲۴).
۳. فراگیر شدن عدالت
رهاورد دیگری که از ظهور حضرت مهدی (علیه السلام) در زیارت جامعه مورد توجه قرار گرفته است، عدالت فراگیر وجهانی است؛ عدالتی که تمام هستی وتمام جوانب وزوایای زندگی بشر را زیر بال می گیرد وبه قول امیرمؤمنان (علیه السلام): «فَیُرِیکُمْ کیْفَ عدْلُ السِّیرَةِ(۲۵)؛ روش عادلانه [در حکومت حق] را به شما می نمایاند». وعدالت واقعی را برای همه جهانیان به نمایش می گذارد وطعم شیرین آن را به همه خواهد چشاند.
در زیارت جامعه می خوانیم: «وَیُظْهِرَکُمْ لِعَدْلِهِ(۲۶)؛ وشما را برای [اجرای] عدالتش آشکار کند».
تعبیر فوق اشاره به این دارد که خداوند با ظهور حضرت مهدی (علیه السلام) آخرین وکامل ترین صحنه از عدالت خویش را آشکار می سازد وبه مردم نشان خواهد داد.

پى نوشت ها:
سید جواد حسینی
ماهنامه مبلغان - شماره ۱۰۰

(۱) شرح زیارت جامعه، علاّمه حسین همدانی درودآبادی، انتشارات جمکران، مقدم کتاب.
(۲) بحارالأنوار، ج ۹۹، ص ۱۴۸؛ مفاتیح الجنان، زیارت جامعه کبیره.
(۳) هود/ ۸۶.
(۴) کمال الدین، شیخ صدوق، ج ۱، ص۳۳۰.
(۵) بحارالأنوار، ج ۹۹، ص ۱۵۲.
(۶) همان، ج۹۷، ص۳۴۵، ح۳۳.
(۷) همان، ج۵۲، ص۱۲۲، ح۱.
(۸) الکافی، کلینی، ج۲، ص۱۲۹.
(۹) بحارالأنوار، ج ۹۹، ص ۱۳۱؛ مفاتیح الجنان، زیارت جامعه کبیره.
(۱۰) شرح زیارت جامعه کبیره، ص۵۳۹؛ جلوه های لاهوتی، ج۳، ص۱۷۶.
(۱۱) بحار الانوار، ج۹۹، ص۱۵۴.
(۱۲) همان، ص۱۳۱.
(۱۳) همان، ص۱۵۴.
(۱۴) همان، ص۱۳۳.
(۱۵) همان، ص۱۳۱.
(۱۶) شرح زیارت جامعه، ص۵۲۲.
(۱۷) نهج البلاغه، ترجمه محمد دشتی، خطبه ۱۳۸.
(۱۸) بحار الانوار، ج۹۹، ص۱۳۱.
(۱۹) نور/ ۵۵.
(۲۰) حدید/ ۱۷.
(۲۱) بحار الانوار، ج۹۹، ص۱۳۱.
(۲۲) زمر/ ۶۹.
(۲۳) تفسیر الصافی، فیض کاشانی، بیروت، مؤسسة الاعلمی للمطبوعات، ج۴، ص۳۳۱.
(۲۴) همان. ر.ک: تفسیر قمی، ذیل آیه.
(۲۵) نهج البلاغه، ترجمه محمد دشتی، خطبه ۱۳۸.
(۲۶) بحار الانوار، ج۹۹، ص۱۳۱.

منبع: http://www.m-mahdi.com

%ب ظ، %16 %764 %1396 ساعت %17:%آذر

از مباحث مهّم واساسی در دوره غیبت, بحث حکومت اسلامی وانتظار فرج وارتباط آن دو با یکدیگر است. بیشتر فقهای شیعه, تشکیل حکومت اسلامی را در دوره غیبت, ضروری می دانند وبر این باورند که فقهای عادل, باید به این مهم اقدام کنند واگر یکی ازآنان تشکیل حکومت داد, بر دیگران واجب است که از او پیروی کنند.
در مقابل, شماری اندک برآنند که اقامه حکومت از شؤون امام معصوم است, بنابراین, در عصر غیبت تشکیل حکومت جایز نیست. این تفکّر, که نخست به صورت یک اختلاف نظر فقهی کلامی مطرح بود, در این اواخر رنگ سیاسی به خود گرفت. شماری براساس همین بینش به مخالفت با مشروطه پرداختند۱ وبزرگانی چون: آخوند خراسانی, آیة الله مازندرانی, علامه نائینی و... را تخطئه کردند. زیرا این گونه کارها را در عصر انتظار مشروع نمی دانستند. این تفکر چون تضادی با خودکامگی حکّام نداشت, بلکه غیر مستقیم توجیه گر اعمال آنان نیز بود, از سوی آنان حمایت وترویج شد, تا جایی که پیش از انقلاب اسلامی, هواداران این اندیشه به صورت تشکیلاتی منسجم در آمدند.
این گروه, با تبلیغ این که وظیفه ما در این عصر, انتظار است وبس وما نباید در کارهای سیاسی دخالت کنیم, با مبارزان وطرفداران راه امام خمینی, مخالفت می کردند. این بیشن با القای گفتاری از قبیل این که: از ما کاری ساخته نیست آقا امام زمان(عج) خود باید بیاید وکارها را اصلاح کند, ما موظّف به چنین اموری نیستیم و... روحیّه بی تفاوتی, سکوت وسکون وظلم پذیری راتقویت می کردند۲.
هر چند با تلاش عالمان آگاه وپیروزی انقلاب اسلامی, این باور غلط, از صحنه بیرون شد وبسیاری از هواداران آن, به صفّ انقلاب ومبارزان پیوستند, ولی این بدان معنی نیست که این تفکّر به کلّی ریشه کن شده ودیگر هیچ هواخواهی نداشته باشد, زیرا هنوز در گوشه وکنار, حتی از سوی برخی از خواص به آن دامن زده می شود. از این روی, بسیاری از دانشوران وصاحب نظران, پس از انقلاب اسلامی, برخی به اجمال وبرخی به تفصیل به نقد وبررسی این اندیشه ومبانی آن پرداخته اند۳.
با نگاهی به گفته ها ونوشته های طرفداران این نظریه ودلائلی که بدان استناد کرده اند, می توان گفت که این باور انحرافی از سه راه زیر سرچشمه گرفته است:
۱. برداشت نادرست از روایاتی که گسترش ستم وفساد را از نشانه های ظهور امام زمان(عج) معرفی می کند.
۲. استناد به روایاتی که از هرگونه قیامی در عصر غیبت, نهی وبه سکوت وسکون وصبر بر بلاها, دعوت کرده است.
۳. تفسیر نادرست از امامت ورهبری وتصوّر این که تشکیل حکومت درعصر غیبت, دخالت در قلمرو کار امام معصوم(ع) است.
در این مقال, با بهره گیری از گفتار بزرگان وبا استناد به منابع روایی, سیره معصومین(ع) و... به نقد وبررسی دلائل فوق خواهیم پرداخت:
فراگیری ستم وفساد از نشانه های ظهور
در روایات مأثوره از معصومین(ع) آمده است که پیش از ظهور مهدی(ع) ظلم وفساد, جهان را فرا می گیرد, انحراف وکجروی به اوج خود می رسد. بسیاری از گناهان بزرگ رواج می یابد.
پیامبر اسلام می فرماید:
(المنتظر الّذی یملاء الله به الارض قسطاً وعدلاً کما مُلئت جوراً وظلماً.۴)
زمین را خدوند, به وسیله مهدی منتظر(عج) پر از عدل وداد می کند, همان گونه که پر از ستم وجور شده است.
مضمون جمله فوق از ائمه معصومین(ع) نیز نقل شده است.۵ در برخی از روایاتِ همین باب بعضی از گناهانی که پیش از ظهور رواج پیدا می کند آمده است۶.
برخی, از این گونه روایات, نتیجه گرفته اند که وجود ستم وفساد وحکومتهای خود کامه در جهان, پیش از ظهور مهدی(ع) طبیعی است, بلکه مقدّمه ظهور وفرج آن حضرت است وما نباید با مقدّمه ظهور آن حضرت مبارزه کنیم.
اینان, با این برداشت, تشکیل حکومت اسلامی را در دوره غیبت ممنوع اعلام کرده اند; زیرا به پندار اینان, هر اندازه دولت اسلامی موفقیت کسب کند, از ظلم وفساد کاسته می شود وظهور امام(ع) که مشروط به پر شدن زمین از فساد وستم است, به تأخیرمی افتد!
نقد وبررسی
پیامدهای زیانبار این برداشت از روایات, تا حدودی روشن است. زیرا بر اساس این تفکّر, امر به معروف ونهی از منکر ودخالت در امور سیاسی, نه تنها جایز نیست که باید با کسانی که به این مسائل می پردازند, مخالفت کرد:
(آنان اجازه هیچ گونه فعالیت سیاسی خلاف رژیم طاغوتی را به اعضای خویش نمی دادند وتمام فعالیتهای گروههای مبارزاتی مسلمان را بدون پشتوانه فرهنگی, مردمی ومردود می دانستند ومتقابلاً رژیم طاغوت هم هیچ برخوردی جدّی با تشکیلات آنان نداشت.۷)
صاحبان این تفکّر, راه وحرکت امام خمینی را تخطئه می کردند. وارتباط با امام ویاران او را, گناهی نابخشودنی می دانستند۸.
این برداشت از روایات, به دلایل زیر باطل است:
* به نتیجه این برداشت, هیچ فقیهی نمی تواند ملتزم باشد, زیرا لازمه این تفکّر, تنها عدم مشروعیت حکومت نیست, بلکه هر عمل مصلحانه ای باید از دیدگاه آنان جایز نباشد. از امر به معروف ونهی از منکر در امور جزئی گرفته تا مبارزه با ستم وحکومتهای ستمگر. حال آن که امر به معروف ونهی از منکر, از ضروریات اسلام وبر هر فرد مسلمان, انجام آن واجب است.
افزون بر این, پیامبر گرامی اسلام (ص) در خصوص وظایف منتظران مهدی(ع) می فرماید:
(طوبی لمن ادرک قائم اهل بیتی وهومقتد به قبل قیامه, یتولّی ولیه, ویتبرّا من عدوّه ویتولی الائمة الهادیه من قبله, اولئک رفقایی وذوو ودّی ومودّتی, واکرم امّتی علیّ...)۹
خوشا به حال کسی که به حضور (قائم) برسد وحال آن که پیش از قیام او نیز, پیرو او باشد. آن که با دوست او دوست وبا دشمن او دشمن ومخالف است وبا رهبران وپیشوایان هدایتگر پیش از او نیز دوست است.
اینان, همنشین ودوستان من, وگرامی ترین امّت در نزد من هستند.
بزرگترین مبارز, علیه ظلم وجوروحکومتهای باطل, خود مهدی(ع) است, پس چگونه ممکن است که جامعه منتظر در این بُعد به اواقتدا نکند وبه او مانند نشود.
بنابراین, انسان منتظر, نمی تواند در برابر فساد وستم وحکومتهای جور بی تفاوت باشد, تا چه رسد به این که مؤیّد آنان باشد.
* لازمه این تفکّر این است که قیام واقدام پیامبر(ص) وائمه معصومین(ع) نیز برای تشکیل حکومت, درست نبوده است; زیرا این حدیث, هم از پیامبر(ص) وهم ازدیگر ائمه نقل شده است ومضمون آن نیز, مقیّد به زمان خاصّی نیست. بنابراین, باید تلاشهای ائمه(ع) وحتی پیامبر(ص) را در راه تشکیل حکومت اسلامی منکر شویم, ویا (نعوذ بالله) آنها را نیز محکوم کنیم; زیرا همه اینها حرکتهای اصلاحی قبل از ظهور بوده است. پس برداشت فوق, با سیره قطعیه معصومین(ع) ناسازگار است,زیرا آنان, با این که در انتظار حکومت جهانی مهدی(ع) بودند, لحظه ای از تلاش وکوشش در راه مبارزه با حکومتهای جور باز نمی ایستادند. احادیثی که از علی(ع) درباره ظهور مهدی(ع) نقل شده, بیانگر آن است که آن حضرت, با این که در انتظار حکومت جهانی مهدی(ع) بوده, ولی این انتظار, او را از تلاش ومبارزه باز نمی داشته است. برای کسی که اندک آشنایی با تاریخ اسلام داشته باشد, می داند که علی(ع) تا آخرین لحظات زندگی در تلاش ومبارزه برای تحقق حکومت حقّ بود وهنوز از جنگ با خوارج نیاسوده بود که در نهروان ایستاد ومردم را به جنگ بامعاویه دعوت کرد۱۰.
در کوفه نیز, آماده می شد,تا جنگ دیگری را با معاویه ساز کند که به شهادت رسید۱۱.
پس از شهادت آن حضرت, جریان تشکیل حکومت اسلامی وکوتاه کردن دست جباران از حاکمیت مردم, به عهده امام حسن(ع) قرار گرفت وامام(ع) پس از به وجود آوردن تشکّل نوین در لشگر, به معاویه می نویسد:
(فالیوم فلیتعجب المتعجب من توثّبک یا معاویه علی امر لست من اهله, لابفضل فی الدّین معروف, ولااثر فی الاسلام محمود... فدع التمادی فی الباطل وادخل فیما دخل فیه الناس من بیعتی, فانّک تعلم انّی احقّ بهذا الامر منک عندالله وعند کلّ اوّاب حفیظ.۱۲)
امروز, جای آن است که از دست اندازی تو بدین مسند, در شگفت فرو روند, چرا که تو, به هیچ روی شایسته این منصب نیستی, نه به داشتن فضیلتی اسلامی ونه به گذاشتن اثری نیک وپسندیده... پس پی گیری باطل را فرو گذار وچونان دیگر مردم, به بیعت من در آی; چه, تو خود می دانی که من به خلافت از تو شایسته ترم در نزد خداوند ودر نزد هر مسلمان توبه کار وشایسته.
امّا پس از آن که عده ای از فرماندهان وی به معاویه پیوستند وخلل در صف لشکریان پدید آمد ویاران وفادار اندک شدند وجنگ را با آن وضعیت, بی سرانجام دید, صلح ومراقبت بر اعمال معاویه را اصلح دانست ودر برابر اعتراض برخی از یارانش فرمود:
(والله ما سلّمت الامر الیه الاّ انّی لم اجد انصاراً ولووجدت انصاراً لقاتلته المعاویه لیلی ونهاری.۱۳)
به خدا سوگند! کار را به معاویه وانگذاشتم, مگر به خاطر این که یاوری نداشتم. اگریاورانی داشته باشم, شب وروز با معاویه خواهم جنگید.
امام حسین(ع) نیز, برای برچیدن بساط ننگین وفساد گستر یزیدبن معاویه به پا می خیزد وحماسه بزرگ کربلا را به وجود می آورد. آن حضرت درتبیین گوشه ای از هدفهای خود, از امر به معروف ونهی از منکر ومبارزه با سلطنت ناحقّ یزید, سخن می گوید ورهبری راحقّ خود می شمردو با استناد به سخنان پیامر گرامی اسلامی(ص), از مبارزه با سلطان جائر به عنوان وظیفه همه مسلمانان یاد می کند۱۴.
دیگر ائمه نیز, با توجّه به شرایط زمانی ومکانی, نه تنها با دستگاههای ظالم مبارزه کردند که مسلمانان را نیز به جهاد بر ضدّ آنان فرا خواندند. بیش از پنجاه روایت در (وسائل الشیعه) و(مستدرک الوسائل) ودیگر کتابهای روایی است که ائمه به شیعیان امر می فرمایند: از پادشاهان وستمگران کناره گیری کنید, به دهان مداحان خاک بریزید, هر کس مدادی برای آنان بتراشد ویا دواتشان را آماده کند چنین وچنان می شود و...۱۵
آری, ائمه(ع) منتظر حکومت جهانی مهدی(ع) بودند. ولی انتظار آنان مسؤلیت ساز بود, نه مسؤولیت بردار. انتظاری که آنان را لحظه ای از تلاش وکوشش برای نابودی دشمن واستقرار حکومت اسلامی باز نمی داشت.
* این برداشت, معارض است با آن دسته از روایاتی که از وجود قیامها وحکومتهای حقّ, که پیش از ظهور مهدی(ع) پدیدار می گردند, خبر می دهند:
پیامبر اکرم(ص) می فرماید:
(یخرج اناس من المشرق فیوطّئون للمهدی سلطانه.۱۶)
مردمی از مشرق قیام می کنند وزمینه حکومت مهدی(ع) را فراهم می سازند.
حافظ ابو عبدالله گنجی شافعی, محدّث معروف اهل سنّت در کتابی که درباره مناقب علی(ع) نوشته بابی را با عنوان: (ذکر نصرة اهل المشرق للمهدی(ع)) آورده است. وی در این باب حدیث فوق را نقل کرده ودر ذیل آن نوشته است:
(هذا حدیث حسن, صحیحٌ روتَهْ الثقات والاثبات, اخرجه الحافظ ابو عبدالله بن ماجة القزوینی, فی سننه.۱۷)
این حدیث, حدیثی است حسن وصحیح که آن راراویان موثق وعالمان حجّت روایت کرده اند, وحافظ ابن ماجه قزوینی, این حدیث را در کتاب سنن خود آورده است.
در برخی دیگر از روایات فریقین,به شکل گرفتن دولت حقّی, پیش از ظهور مهدی(ع), که تا قیام آن حضرت ادامه پیدا می کند, تصریح شده است:
امام باقر(ع) می فرماید:
کانّی بقومٍ قد خرجوا بالمشرق, یطلبون الحقّ فلا یعطونه, ثم یطلبونه فلا یعطونه فاذا رأوا ذلک وضعوا سیوفهم علی عواتقهم فیعطون ما سألوا, فلا یقبلونه, حتی یقوموا, ولا یدفعونها إلاّ الی صاحبکم قتلا هم شهداء اما انّی لو ادرکت ذلک لابقیت نفسی لهذا الامر.۱۸)
گویا می بینم مردمی را از مشرق, که در طلب حقّ قیام کرده اند, ولی [حاکمان] به آنان پاسخی نمی دهند. پس از مدتی, دوباره قیام می کنند. این بار نیز, به آنان پاسخی داده نمی شود. ولی این مرتبه وضع را چنین می بینند, شمشیرهای خود را برشانه هایشان می نهند. در این هنگام, آنچه را می خواهند به آنان می دهند. امّا نمی پذیرند ودست به قیام می زنند [ورژیم حاکم را ساقط وحکومتی بر اساس مبانی اسلام تشکیل می دهند] اینان, این حکومت را جز به صاحب شما [حضرت مهدی(عج)] تسلیم نمی کنند. کشتگان این قیام, همه شهید به شمار می آیند. اگر من, آن زمان را درک کنم, خود را برای خدمت مهدی(ع) نگه می دارم.
در سنن ابن ماجه۱۹, کنز العمّال۲۰, الملاحم والفتن۲۱, روایتی نزدیک به مضمون این روایت آمده است, با این تفاوت که این حدیث, از پیامبر اکرم(ص) واز طریق اهل سنّت وآن روایت از طریق شیعه از امام محمد باقر(ع) نقل شده است. هر دو, به این معنی اتفاق دارند که پیش از انقلاب جهانی مهدی(ع), انقلابی در شرق رخ می دهد که به انقلاب جهانی مهدی, متّصل می شود. سید بن طاووس, این حدیث را به صورتی دقیق تر از کتاب (الفتن) تألیف نعیم بن حمادّ خزاعی۲۲ که از محدثین بزرگ اهل سنّت است ودر قرن دوّم وسوّم هجری می زیسته, نقل کرده است:
نعیم بن عبدالله, به سند خود از ابراهیم بن علقمه, از عبدالله نقل می کند که ما روزی نزد پیامبر اسلام(ص)نشسته بودیم که گروهی از بنی هاشم نزد ما آمدند. تا چشم پیامبر(ص) به آنان افتاد, رنگش دگرگون وآثار ناراحتی در چهره اش نمایان شد. اصحاب علّت ناراحتی را پرسیدند, حضرت چنین توضیح داد:
(انّا اهل بیت اختار الله لنا الاخره علی الدّنیا وانّ اهل بیتی هولاء یلقون بعدی بلاء وتطریداً وتشریداً حتی یاتی قوم من هاهنا نحو المشرق اصحاب رایات سود یسألون فلا یعطونه مرّتین او ثلاثاً فیقاتلون فینصرون فیعطون ما سألوا فلا یقبلونها حتی یدفعونها الی رجلٍ من اهل بیتی فیملاء الارض عدلا کما مَلَوُها ظلما, فمن ادرک ذلک منکم فلیاتهم ولو حبوا علی الثلج فانّه المهدی.۲۳)
ما خاندانی هستیم که خداوند برای ما, آخرت را بر دنیا برگزیده, واینان که خاندان من هستند, پس از من دچار بلا وآوارگی ودوری وتبعید از وطن می گردند واین سختیها, ادامه می یابد, تا زمانی که مردمی از مشرق زمین قیام می کنند. آنان که اصحاب پرچمهایِ سیاه هستند. در آغاز قیام, خواسته مردم از حکومت, حقّ است, ولی سردمداران حکومت زیر بار نمی روند, دو یا سه بار قیام با این انگیزه صورت می گیرد, تا این که مردم به مبارزه خود ادامه داده وحکومت تسلیم خواسته های آنان می گردد, ولی این بار, مردم نمی پذیرند.
وحکومت جدیدی براساس حقّ تشکیل می دهند واین حکومت تداوم می یابد.
تااین که مردم آن را به مردی از خاندان من تحویل می دهند واو زمین را پر از عدل می کند, همان گونه که پر از ظلم کرده اند. پس اگر کسی از شماآن زمان را درک کند, باید به آن مردم بپیوندد, هر چند سینه خیز روی برف برود, چون او مهدی(ع) است.
گروهی احادیث فوق را بر قیام ونهضت امام خمینی حمل کرده اند وجمهوری اسلامی را زمینه ساز حکومت مهدی(ع) شمرده اند۲۴.
در روایتی دیگر, قیام یمانی از نشانه های قیام قائم خوانده شده وپرچم او, پرچم هدایت ومردم نیز, به یاری او دعوت شده اند.
امام باقر می فرماید:
(... ولیس فی رایات رایة اهدی من الیمانی هی رایةهدی لانّه یدعو الی صاحبکم, فاذا خرج الیمانی حرم بیع السلاح علی الناس وکلّ مسلم, واذا خرج الیمانی فانهض الیه, فانّ رایته رایة هدی ولایحلّ لمسلم ان یتلوی علیه, فمن فعل ذلک فهو من اهل النّار, لانّه یدعو الی الحقّ والی طریق مستقیم.۲۵)
هیچ یک از پرچمهای برافراشته شده [پیش از ظهور امام زمان(ع)] هدایت یافته تر از پرچم یمانی نیست. پرچم او, پرچم هدایت است. زیرا او, مردم را به حکومت امام زمان(ع) فرا می خواند. به هنگام خروج یمانی, فروش سلاح بر مردم وهر مسلمان حرام است. هنگامی که یمانی خروج کرد, به سوی او بشتاب, زیرا پرچم او پرچم هدایت است. برای هیچ مسلمان روا نیست که با او مخالفت کند. مخالف او در آتش است, زیرا یمانی مردم را به حقّ وصراط مستقیم دعوت می کند.
از روایات فوق, استفاده می شود که پیش از قیام قائم, قیامهایی صورت می گیرد ومردم باید در آن قیامها شرکت کنند.
* روایاتی که دلالت بر فراگیر شدن ظلم در هنگام ظهور مهدی(ع) می کنند, به این معنی نیستند که همه مردم در آن زمان فاسد وستمگرند وهیچ فرد ویا گروه صالحی در آن هنگام یافت نمی شود که از حقّ طرفداری کند که در نتیجه, فراگیر شدن ظلم وفساد جبری باشد ومبارزه با آن غلط ومبارزه با مقدمه ظهور فرج! زیرا به تعبیر قرآن, به هنگام ظهور مهدی(ع) افراد صالح ومستضعف وجود دارند که آنها وارث حکومت زمین, به رهبری آن حضرت می شوند.۲۶روایات زیادی نیز بر این معنی دلالت دارند۲۷. بنابراین, این برداشت با این دسته از آیات وروایات تعارض دارد.
* دراحادیث یاد شده,تکیه برفراگیر شدن ظلم است, نه فراگیر شدن کفر وبی دینی. یعنی چنان نیست که در هیچ جا اهل اعتقاد ودین یافت نشوند.پس همان گونه که از ظاهر این روایات استفاده می شود, مراد از جمله: (مُلئت ظلماً وجوراً.) ظلم طبقه حاکمه است, زیرا لازمه ظلم, وجودمظلوم است, بنابراین, به هنگام ظهور مهدی(ع), ظلم طبقه حاکم در ابعاد گوناگون شدّت می یابد وفراگیر می شود وقیام مهدی(ع) برای حمایت از مظلومان است:
(مسلمانان در آخر الزمان, به وسیله مهدی(ع), از فتنه ها وآشوبها خلاصی می یابند, همان گونه که در آغاز اسلام از شرک وگمراهی رهایی یافتند.۲۸)
باتوجه به این معنی, این احادیث, به هیچ روی مسؤولیت مبارزه با فساد وستم وجانبداری از حقّ وعدالت وهمچنین تشکیل حکومت اسلامی را نفی نمی کنند.
ممنوعیت قیام در عصر غیبت
از جمله روایاتی که برای مشروع نبودن تشکیل حکومت در عصر غیبت, مورد استفاده واقع شده اند, روایاتی است که به ظاهر قیام مسلحانه راپیش از ظهور مهدی(ع) منع می کنند وتاکید دارند که این گونه قیامها به ثمر نمی رسند. روایات یاد شده را شیخ حرّ عاملی در (وسائل الشیعه) ومحدّث نوری در (مستدرک الوسائل) گرد آورده اند. برای پاسخ به شبهه فوق, به دسته بندی روایات یاد شده می پردازیم واز هر کدام نمونه ای نقل وسپس به نقد آن می پردازیم:
۱. برخی از این روایات, به طور عامّ, هر نوع قیام وبر افراشتن هر پرچمی را پیش از ظهور حضرت حجّت(ع) محکوم می کنند وپرچمدار آن را طاغوت ویا مشرک معرّفی می کنند.
امام صادق(ع) می فرماید:
(کلّ رایه ترفع قبل قیام القائم فصاحبها طاغوت یعبد من دون الله).
هر پرچمی پیش از قیام قائم بر افراشته شود, صاحب آن طاغوتی است که در برابر خدا پرستش می شود.۲۹
امام باقر می فرماید:
(هر پرچمی پیش از پرچم مهدی(ع) بلند شود, پرچمدار آن طاغوت است.۳۰)
نقد وبررسی
برافراشتن پرچم, کنایه از اعلان جنگ با نظام حاکم وتلاش برای تأسیس حکومت جدید است.
(طاغوت) یعنی انسانی که به حدود الهی تجاوز کرده ومی خواهد که مردم حاکمیت او را در برابر حاکمیت خداوند بپذیرند.
واژه (طاغوت) وجمله: (یعبد من دون الله) در دو حدیث فوق, به خوبی بیانگر آن است که مقصود از (پرچم برافراشته شده پیش از قیام قائم) پرچمی است که در مقابل خدا ورسول وامام(ع) بر افراشته گردد وبرافرازنده در مقابل حکومت خدا حکومتی تأسیس کند ودر پی آن باشد که به خواسته های خود, جامه عمل, بپوشاند. بنابراین, نمی توان شخص صالحی که برای حاکمیت دین, قیام واقدام کرده, طاغوت خواند; زیرا در این صورت, چنین پرچمی, نه تنها در مقابل پرچم قائم بر افراشته نشده که در مسیر وطریق وجهت او خواهد بود.
بر این سخن گواه از سخن معصوم داریم, از جمله:
امام محمد باقر(ع) می فرماید:
(وانّه لیس من احد یدعو الی ان یخرج الدجّال اِلاّ وسیجد من یبایعه ومن رفع رایه ضلاله فصاحبها طاغوت.۳۱)
هیچ کس مردم را تا خروج دجّال فرا نمی خواند, مگر این که افرادی یافت می شوند که با او بیعت کنند. هر کس پرچم گمراهی برافراشت, صاحب آن طاغوت است.
در این روایت, امام(ع) با قید (ضلالت) برای (رایة) آن قیام کننده ای را طاغوت خوانده است که پرچم گمراهی برافرازد.
مؤیّد دیگر, صحیحه عیص بن قاسم است. امام(ع) در این روایت قیامها را به دو دسته تقسیم می فرماید:
* قیامهایی که جلوداران آنها به خود دعوت می کنند.
* قیامهایی که برای مقابله با باطل واقامه حقّ صورت می گیرد.
امام(ع) قیامهای دسته دوّم را تأیید می کند وقیام (زیدبن علی) ومانند وی را از این نوع می داند وبه پیروان خود هشدار می دهد که هر قیامی را به قیام زید قیاس نکنند, تا به گمراهی دچار نشوند:
(هنگامی که کسی برای قیام به سوی شما آمد, توجّه کنید که برای چه هدفی قیام می کنید. نگویید که زید هم خروج کرد. زید, مردی عالم وراست گفتار بود. او, هرگز شما را به سوی ریاست وحاکمیت خویش دعوت نکرد, بلکه به آنچه رضای آل محمّد(ص) است, فرا خواند. واگر پیروز می شد, به عهد خود وفا می کرد, او, برای شکستن قدرت طاغوتی بنی امیه قیام کرد; امّا آن که امروز قیام کرده است [محمّد بن عبدالله] شما را به چیز دیگر می خواند. ما شهادت می دهیم که به دعوت او راضی نیستیم. او امروز, از ما پیروی نمی کند, تا چه رسد به روزی که پرچمها برای او بسته شود.۳۲)
در روایت بالا, امام(ع) قیام زیدبن علی(ع) ومانند او را که داعی به حقّ هستند, تأیید می کند وقیامهای اشخاصی چون: محمدبن عبدالله۳۳, که مردم را به خود فرا می خوانند, محکوم می کند.
گواه دیگر این که: ائمه(ع) قیام حسین بن علی, شهید فخّ را که در زمان حکومت هادی, برادر هارون الرشید, انجام گرفته تأیید کرده اند.
بنابراین, قیام زیدبن علی وشهید فخّ ونهضتهایی از این دست را, نمی توان از نمونه های طاغوت شمرد.
افزون براینها, اگر با استناد به این روایات, هرگونه قیام ونهضتی را محکوم وغیر مشروع بدانیم, این گونه برداشت, با روایات جهاد, امر به معروف ونهی از منکرو همچنین با سیره پیامبر(ص) وائمه معصومین(ع) تعارض دارد ودر مقام تعارض, باید از این روایات صرف نظر کرد.
همچنین در گذشته, روایاتی را که از فریقین نقل کردیم که پیامبر(ص) وائمه(ع) به برخی از قیامهای پیش از قیام قائم(ع) اشاره کرده وآنها را تأیید کرده اند۳۴.
با توجّه به آنچه آوردیم, معنای حدیث این است که: هر پرچمی پیش از قیام قائم بر افراشته شود ورهبر آن مردم را به سوی خود فراخواند, صاحب این چنین پرچمی, طاغوت است.
اما اگر شخص صالحی در دوره غیبت قیام کند, به نیابت از امام(ع), تشکیل حکومت دهد, بدون تردید, مشمول این روایات نخواهد بود.
۲. روایاتی که بیانگر ناکامی وموفق نشدن قیامهای پیش از قیام مهدی(ع) است. این دسته از روایات, در ضمن,اشاره دارند بر مشروع نبودن تلاش برای ایجاد حکومت اسلامی. زیرا قیامی که بدون ثمر باشد, از دیدگاه عقل وعقلا ناپسنداست.
امام سجاد می فرماید:
(والله ما یخرج احدٌ منّا قبل خروج القائم, الاّمثله کمثل فرخ طار من وکره قبل ان یستوی جناحاه فاخذه الصبیان.۳۵)
به خدا سوگند, هیچ یک از ما, پیش از قیام قائم خروج نمی کند, مگر این که مَثَل او, مانند جوجه ای است که پیش از محکم شدن بالهایش از آشیانه پرواز کرده باشد. در نتیجه کودکان او را گرفته وبا او به بازی می پردازند.
(ما خرج ومایخرج منّا اهل البیت الی قیام قائمنا احد لیدفع ظلما او ینعش حقّاً اِلاّ اصطلمته البلیه وکان قیامه زیادة فی مکروهنا وشیعتنا.۳۶)
هیچ کس از خاندان ما, تا قیام قائم, برای دفع ستم ویا زنده کردن حقّ خروج نکرده ونمی کند, مگر این که باعث فزایش گرفتاری ما وشیعیان ما می گردد.
از این دو روایت نتیجه گرفته اند که قیام برای تشکیل حکومت اسلامی, نه تنها بی نتیجه است, که گرفتاری وناراحتی اهل بیت(ع) را نیز در پی دارد. بنابراین, باید از تشکیل حکومت اسلامی, پیش از قیام مهدی(ع) چشم پوشید.استناد به دو روایت بالا ومانند آن از جهاتی باطل است:
* این دو روایت, در صدد این نیستند که اصل جواز قیام را ردّ کنند, بلکه پیروزی را نفی می کنند. زیرا اگر نفی جواز کنند, قیام امام حسین(ع) را در برابر یزید وهمچنین قیام زید بن علی وحسین بن علی شهید فخ و... را محکوم کرده اند, با این که بدون تردید, این قیامها مورد تأیید ائمه(ع) بوده است.
* عدم پیروزی قیام, دلیل بر نفی تکلیف به قیام نیست.
مثلاً در جنگ صفّین, شایع شد که معاویه مرده است. این خبر باعث شادی مردم شد. امّاعلی(ع) در مقابل شادی مردم فرمود:
(والّذی نفسی بیده لن یهلک حتّی تجتمع علیه الامّه, قالوا: فبم تقاتله؟ قال: التمس العذر فیما بینی وبین الله تعالی.۳۷)
سوگند به آن خدایی که جان من در قبضه قدرت اوست, معاویه هلاک نمی شود, تا مردم بر او هماهنگ شوند.از آن حضرت سؤال کردند: بنابراین, پس چرا با او می جنگید, امام فرمود: می خواهم بین خود وخدایم عذر داشته باشم.
به روایت دیگر, مردی از شام به کوفه آمد واز مرگ معاویه خبر داد.
علی(ع) به او فرمود:
(انت شهدت موته؟ قال: نعم وحثوت علیه, قال: انّه کاذب, قیل: وما یدریک یا امیرالمؤمنین انّه کاذب؟ قال: انّه لایموت حتی یعمل کذا وکذا - اعمال عملها فی سلطانه - فقیل له: فلم تقاتله وانت تعلم هذا, قال: للحجّه.۳۸)
آیا تو بر مرگ معاویه شاهد بودی؟
گفت: بله, من خود خاک بر قبر او ریختم.
علی(ع) فرمود: این مرد دروغگوست.
گفته شد: ای امیر مؤمنان از کجا می دانی که این شخص دروغ می گوید.
علی(ع) فرمود: معاویه نمی میرد تا این گونه وآن گونه عمل کند.
واعمالی که او در مدّت حکومت خود انجام می دهد یادآوری کرد.
به آن حضرت گفته شد: بنابراین, چرا با او می جنگی؟ علی(ع) فرمود: برای اتمام حجّت وانجام وظیفه با او می جنگم.
این روایات, بیانگر این معنی هستند که انسان مسلمان, باید به تکلیف خود عمل کند ونباید انتظار داشته باشد, حتماً به نتیجه مطلوب برسد. در هر برهه ای از زمان, با مطالعه ودقت همه جانبه, آنچه را وظیفه خود می بیند, بدون توجیه گری وراحت طلبی انجام دهد. حال,یا به نتیجه مطلوب می رسد, یا نمی رسد. درهر صورت تکلیف خود را انجام داده است.
وباید با ستمگران ستیزید وبه داد مظلوم رسید وبرای از بین بردن ستم وحکّام ستمگر وبرپا داشتن عدل وداد وحکومت اسلامی, تلاش ورزید, هر چند به آن نتیجه ای که از این اقدامات انتظار هست, نرسید.
* امکان دارد مقصود از جمله (منّا اهل البیت) و(احدٌ منّا) تنها ائمه معصومین(ع) باشند; زیرا شیعیان از آنان انتظار خروج مسلحانه را داشتند وایشان با توجه به شرایط حاکم بر آن زمان, می خواستند با اخبار غیبی آنان را قانع کنند که هر کس از ما پیش از قیام قائم خروج کند, به علت نبود امکانات لازم, پیروز نخواهد شد ومصلحت اقتضا می کند که خروج مسلحانه نداشته باشند.
* چنان که اشاره شد, در برخی از روایات, به قیامهایی پیش از قیام قائم بشارت داده شده است که زمینه ساز حکومت مهدی(ع) هستند. بدون تردید زمینه سازی آنها به لحاظ موفقیت آن قیامهاست. افزون بر این که ایجاد آمادگی, خود بزگترین ثمره این قیامهاست.
* اگر بگوییم این روایات در صدد نهی از قیام ومبارزه با ستم وفسادند, با آیات جهاد وامر به معروف ونهی از منکر وهمچنین با سیره ائمه معصومین(ع) ناسازگارند, از این روی, باید به دور افکنده شوند.
۳. دسته سوّم از روایاتی که برای مشروع نبودن تلاش در راه ایجاد حکومت اسلامی در دوره غیبت, بدانها استناد کرده اند روایاتی هستند که به سکوت وسکون, فرا می خوانند واز مشارکت در هر قیام ومبارزه ای, پیش از تحقق نشانه های ظهور, باز می دارند.
امام صادق(ع) می فرماید:
(یا سدیر الزم بیتک وکن حلسا من احلاسه واسکن ما سکن اللیل والنّهار, فاذا بلغک انّ السفیانی قد خرج فارحل الینا.۳۹)
ای سدیر! در خانه بنشین وبه زندگی بچسب. آرامش داشته باش تا آن هنگام که شب وروز آرام هستند, امّا هنگامی که خبر رسید که سفیانی خروج کرده به سوی ما بیا, اگر چه با پای پیاده باشد.
یا می فرماید:
(خمس علامات قبل قیام القائم: الصیحة والسّفیانی والخسف وقتل نفس الزکیه والیمانی.
فقلت: جعلت فداک, ان خرج احد من اهل بیتک قبل هذه العلامات, انخرج معه؟
قال: لا...)۴۰
پنج نشانه پیش از قیام قائم وجود دارد: صیحه وندای آسمانی, خروج سفیانی, وفرو رفتن [لشگر سفیانی در سرزمینی به نام بیداء] کشته شدن نفس زکیّه, خروج یمانی.
عمر بن حنظله می گوید: از آن حضرت سؤال کردم اگر شخصی ازخاندان شما پیش از این نشانه ها قیام کند, آیا ما نیز با او قیام وخروج کنیم؟
آن حضرت فرمود: نه.
در حدیثی دیگر امام باقر(ع) به جابر فرمود:
(الزم الارض ولا تحرک یداً ولا رجلاً حتی تری علامات اذکرها لک - وما اراک تدرکها - اختلاف بنی فلان, ومناد ینادی من السماء ویجیئکم الصوت من ناحیة دمشق...)۴۱.
ای جابر! آرامش خود را حفظ کن ودست وپایت را حرکت نده تا نشانه هایی که برایت می گویم ببینی (هر چند گمان نمی کنم تا آن زمان زنده باشی) اختلاف بنی فلان وندا دهنده ای که از آسمان ندا می دهد وصدایی که از سوی دمشق بلند خواهد شد.
گفته شده که مقتضای این روایات منحصر به سدیر, عمر بن حنظله وجابر نیست, بلکه بر همه واجب است که تا خروج سفیانی ودیگر نشانه ها وبالاخره تا قیام قائم (عج) سکوت کنند واز قیام وخروج خودداری کنند.
پاسخ: الغای خصوصیّت وتعمیم حکم به همه افراد, در همه زمانها متوقف است بر این که ما علم داشته باشیم به این که شخص خاصّ ویا مورد خاصّی مورد نظر امام نبوده است.
در روایات بالا نه تنها چنین علمی نداریم که خلاف آن برای ما ثابت است.
از باب نمونه به ویژگیهای سدیر وحالات او اشاره می کنیم:
با نگاهی به تاریخ ودیگر روایات می یابیم که سدیر, فردی بوده که همواره احساساتش بر عقلش غلبه داشته است واو می پنداشته که شرایط قیام واقدام برای تشکیل حکومت اسلامی, برای امام(ع) وجود دارد وبه همین دلیل, همواره منتظر قیام وخروج آن حضرت بوده است. حضرت در بیان فوق, نبود امکان قیام وتشکیل حکومت ظاهری را به ایشان گوشزد کرده است وبه وی وافرادی مانند وی, که تحت تأثیر احساسات غلط قرار گرفته اند. سفارش می کند: بهتر است که در خانه بنشینند.
گواه بر این سخن, حدیثی است که خود وی, از امام صادق(ع) نقل می کند:
(بر امام صادق(ع) وارد شدم وبه آن حضرت عرض کردم: به خدا سوگند, نشستن برای شما روا نیست. حضرت فرمود: چرا ای سدیر؟ گفتم: به خاطر یاران وپیروانی که دارید. به خدا سوگند, اگر امیرالمؤمنین(ع) به اندازه شما پیرو داشت, قبایل تیم وعدی در خلافت طمع نمی ورزیدند.
حضرت فرمود: تعداد آنان چه اندازه است؟
گفتم: صد هزار.
حضرت فرمود: صد هزار.
گفتم: بله, بلکه دویست هزار.
فرمود: دویست هزار؟
گفتم: بله وبلکه نصف دنیا.
حضرت ساکت شد وپس از لحظه ای فرمود: آیا می توانی همراه ما به ینبع [محلّی نزدیک مدینه] بیایی... حضرت در آن مکان به پسر بچه ای که چند بزغاله می چرانید نگاه کرد وفرمود:
اگر من به اندازه اینها (شیعه) داشتم, سکوت را روا نمی دانستم.۴۲)
سدیر می گوید: آنها را شماره کردم, شمار آنها هفده رأس بود.
از این روایت, حدود ادراک سدیر, در این گونه مسائل مشخص می گردد. ضمناً مراد از شیعه در روایت فوق, تنها کسانی نیستند که نامی از شیعه داشته باشند بلکه مراد شیعه واقعی است, یعنی کسانی که تا مرز شهادت همراهند واینان در آن زمان, اندک بوده اند.
در روایت دیگر, معلّی بن خنیس می گوید:
(نامه عبد السّلام وسدیر را با نامه های دیگر افراد خدمت امام صادق(ع) بردم, در زمانی که صاحب پرچمهای سیاه [ابو مسلم خراسانی] قیام کرده وهنوز آثار حکومت بنی عباس ظاهر نشده بود. در آن نامه ها نوشته بود که ما پیش بینی می کنیم که امر خلافت به شما واگذار گردد, شما چه نظر دارید, حضرت با عصبانیت نامه ها را به زمین زد وفرمود: من امام اینان نیستم. آیا نمی دانند که سفیانی باید کشته شود.۴۳)
از این روایت نیز استفاده می شود که سدیر ودیگر دوستان او, به خاطر آگاه نبودن از اهداف ومقاصد ابومسلم, پنداشته بودند که وی برای باز گرداندن خلافت به امام(ع) قیام کرده است, غافل از این که ابومسلم, گرچه به ظاهر مردم را به اطاعت فردی از بنی هاشم فرا می خواند. ولی از سوی ابراهیم عباسی به سامان دادن خراسان گماشته شده بود وپس از کشته شدن ابراهیم, مردم را به خلافت برادرش, عبدالله سفاح, دعوت می کرد.
در هر صورت, با توجه به مطالب بالا ودیگر مطالبی که درباره سدیر وخصوصیات او آمده است, ما نمی توانیم از روایتی که او را ملزم می کند در خانه بنشیند الغای خصوصیت کنیم وبگوییم: وظائف همه, حتی در عصر غیبت سکوت وخانه نشینی است.
افزون بر این, آیا با این روایت می توان از همه آیات وروایات وهمچنین حکم عقل که بر وجوب امر به معروف ونهی از منکر وجهاد در راه خدا ومبارزه با حاکمان ستم, دلالت دارند, دست برداشت.
روایت حنظله نیز همانند روایت سدیر, درباره قضیّه خاصّی است. گواه بر این, این که امام(ع), عمر بن حنظله وافراد دیگری همانند وی را, از خروج با یکی از سادات اهل بیت نهی کرده است. یعنی فرد مشخصی مطرح بوده وامام از همراهی با او نهی کرده است. ذیل روایت دلالت دارد که آن شخص, ادّعای مهدویت داشته وامام(ع) با ذکر نشانه های ظهور, ادّعای آن شخص را رد کرده ویادآور شده که هر کس از اهل بیت, پیش از این نشانه ها قیام کند, آن قائم موعود, نیست.
این حدیث ومانند آن, در واقع می خواهند جلو سوء استفاده برخی از سادات علوی را که به عنوان مهدی موعود قیام می کردند وبه افرادی مانند: سدیر وعمر بن حنظه وجابر و... بفهمانند که فریب اینان را نخورند.
با توجّه به آنچه آوردیم, پاسخ روایت جابر وهمچنین روایات دیگری که در(مستدرک الوسائل) آمده از قبیل: روایت چهارم, پنجم, هفتم وهشتم باب دوازدهم۴۴, روشن شد.
۴. از روایاتی که بر مشروع نبودن ایجاد حکومت اسلامی در دوره غیبت, بدان استناد شده, روایاتی است که به صبر دعوت کرده اند واز شتاب, نهی. در برخی از این روایات آمده است که انسان مسلمان, پیش از فرا رسیدن موعد فرج وزوال ملک ظالم, نباید خود را به زحمت بیندازد وبه دنبال برقراری حکومت عدل باشد.
انسان مسلمان, در دوره غیبت. اگر نیّت جهاد داشته باشد, ثواب جهاد به او داده خواهد شد:
علی(ع) می فرماید:
(الزموا الارض واصبروا علی البلاء ولاتحرکوا بایدیکم وسیوفکم فی هوی السنتکم ولاتستعجلوا بما لم یعجله الله لکم فانّه من مات علی فراشه وهو علی معرفة حقّ ربّه وحقّ رسوله واهل بیته مات شهیداً ووقع اجره علی الله واستوجب ثواب ما نوی من صالح عمله وقامت النیّة مقام اصلاته لسیفه فانّ لکلّ شیٍ مدّةً واجلاً.۴۵)
به زمین بچسبید وبر بلاها صبر کنید دستها وشمشیرهایتان را در جهت خواستهای زبانتان به حرکت در نیاورید ونسبت به آنچه خداوند برای شما در آن عجله قرار نداده, عجله نکنید. اگر کسی از شما در رختخواب بمیرد, امّا نست به خدا ورسول واهل بیت رسول شناخت ومعرفت داشته باشد, شهید از دنیا رفته واجر او با خداست وآنچه را از اعمال نیک نیّت داشته, پاداشش را خواهد برد وهمان نیّت خیر او در ردیف به کار گرفتن شمشیر است. بدانید که برای هر چیز مدّت وسرآمدی است.
یا پیامبر(ص) به علی(ع) سفارش می فرماید:
(انّ ازالة الجبال الرواسی اهون من ازالة ملک لم تنقض ایّامه.۴۶)
کندن کوههای محکم وبرافراشته شده آسان تر از نفی حکومتی است که هنوز روزگار آن پایان نیافته است.
امام صادق(ع) می فرماید:
(الغبرة علی من آثارها, هلک المحاصیر, قلت: جعلت فداک وما المحاصیر؟ قال: المستعجلون, اما انّهم لمن یریدوا اِلاّ من یعرض لهم... یا ابا المرهف, قلت: لبیک قال: اتری قوماً حبسوا انفسهم علی الله عزّ ذکره لایجعل لهم فرجا؟ بلی والله لیجعلن الله لهم فرجا.۴۷)
گرد وغبار به ضرر کسی است که آن را بر انگیخته است. اسبهای چموش مغرور, هلاک می شوند.
عرض کردم: فدایت شوم, اسبهای چموش چه کسانی هستند؟
فرمود: کسانی که شتاب می کنند. آنان کسانی را دستگیر می کنند که در معرض دید آنها باشند ویا با آنان برخوردی داشته باشند...
سپس فرمود: ای ابو المرهف!
گفتم: بله.
فرمود: آیا دیده ای جمعیتی که جان خود را وقف راه خدا کرده باشند. خداوند برای آنان فرجی قرار نداده باشد بلی, به خدا سوگند خداوند برای آنان فرجی قرار داده است.
پاسخ: بدون تردید سخنان علی(ع), در ارتباط با مورد خاصّ وشرایط ویژه است.
در گذشته یاد آور شدیم که جهاد, همانند دیگر امور, متوقف برتهیّه مقدمات وامکانات است وشتابزدگی در آن, پیامدهای ناگواری را در پی دارد. امام علی(ع) در بیان فوق, به همین معنی اشاره می کند.
ابن ابی الحدید, در تفسیر سخن فوق می نویسد:(امام علی(ع), با کلام فوق بر آن نیست که کوفیان را از جنگ با اهل شام باز دارد, زیرا امام, همواره, آنان را از سستی وکوتاه آمدن در جنگ با شامیان سرزنش کرده است, بلکه شماری از یاران امام(ع) بر آن بودند که فساد ونفاق گروهی از کوفیان را افشاء کنند. علی(ع) برای جلوگیری از تفرقه وایجاد اختلاف داخلی در ارتشِ خود, آنان را از این کار, در آن شرایط بازداشت وفرمود: بنشینید وبر بلاها صبر کنید.۴۸
چگونه ممکن است شخصیتی که آن همه خطبه در تشویق به جهاد ومبارزه با ستمگران دارد, مردم را به سکوت وگوشه نشینی در مقابل ظلم وفساد دعوت کند.
او که می فرماید:
(زشت باد رویتان, که هدف تیرهای دشمن قرار گرفته اید. به شما هجوم می آورند به آنها هجوم نمی برید. باشما می جنگند, با آنان نمی جنگید. معصیت خدا می شود وشما بدان رضایت می دهید۴۹.
در حدیث دوّم نیز, هدف رسول گرامی اسلام(ص) این نیست که رو در رویی با پادشاهان به نتیجه نخواهد رسید; چرا که مسلمانان صدر اسلام, بسیاری از قدرتهای حاکم محلّی وجهان را ساقط کرده اند وما دیده ایم بسیاری از انقلابها از جمله انقلاب اسلامی ایران در برابر نظامهای طاغوتی, به موفقیت رسیده است.
از سوی دیگر, این روایت در صدد تحریم مبارزه علیه ستمگران نیست وگرنه قیام علی(ع) وامام حسن(ع) در مقابل معاویه وقیام امام حسین(ع) در مقابل یزیدبن معاویه, صحیح نبود.
بنابراین, پیامبر(ص), در این سخن, سنگینی کار ولزوم امکانات مورد نیاز, برای درگیری با حکومتهای خودکامه را یادآوری کرده است. همان گونه که از جای کندن کوهها به آسانی ممکن نیست ونیاز به امکانات وصرف وقت کافی دارد, مبارزه با ستمگران; بویژه آنان که پایه های حکومت خود را محکم کرده اند نیز, آن چنان است. بر فرض اگر امید چندانی هم به پیروزی نبود, باز وظیفه مردم در مبارزه با ستم وفساد به حال خود باقی است.
از روایت سوّم استفاده می شود که برخی از افراد علیه حکومت بنی امیّه قیام کرده بودند وحکومت نیز در پی آنان بود.
ابی المرهف نیز, ترس آن داشت که بنی امیّه او را دستگیر کنند. امام در این گفتار, خواسته اند که ترس وی را از بین ببرند. آن گاه امام از هلاکت فرد شتابزده, یعنی کسی که احساسات زودگذر او را به قیام واقدام واداشته است, خبر می دهد.
در هر صورت, این روایت در مقام منع از دفاع در مقابل هجوم دشمنان ویا منع از ایجاد حکومت اسلامی در صورت توان ووجود شرایط آن نیست.
اگر در این روایات آمده که شتاب نکنید, به معنای صبر بر ظلم وسکوت در برابر از بین بردن دین وآثار دین وپذیرش سلطه جباران وتسلّط آنان بر دین ونوامیس مردم نیست, بلکه این احادیث به معنی شتاب نکردن در رسیدن به دولت حقّه جهانی است. شیعیان براساس روایاتی که از پیامبر(ص) رسیده بود, منتظر فردی از اهل بیت برای نجات وتشکیل دولت حقّ بودند وبه شکلهای گوناگون این انتظار را اظهار می کردند وگاهی هم از روی اعتراض به ائمه(ع) گفتند: چرا قیام نمی کنید وستمگران را به جای خود نمی نشانید. آنان از ائمه(ع) انتظار داشتند که به عنوان موعود, قیام کنند. ائمه(ع) نیز, با توجّه به چنین ذهنیاتی می فرمودند:
(این توقع شما, پیش از موقع است. آن قیام را نشانه هایی است که پیش از پدید آمدن آنها قیام به عنوان مهدی موعود(ع), درست نیست.)
ائمه(ع) در این روایات, تن دادن به ستم را سفارش نمی کنند, بلکه آنان, با طرح این روایات, شیعیان را از شتاب واین که هر قیامی را قیام موعود تلقی کنند, بر حذر داشته اند. از این روی, این روایات, به هیچ روی در صدد منع از قیامهایی که از سوی مصلحان, برای مبارزه با ستم وتشکیل حکومت اسلامی به منظور آماده سازی برای قیام حضرت مهدی(ع) صورت می گیرد, نیست.
۵. برخی از روایات, به ور عموم وبعضی دیگر در دوره غیبت, شیعیان را به تقیّه دعوت می کنند.
امام رضا(ع) می فرماید:
(لا دین لمن لاورع له ولاایمان لمن لاتقیّه له وان اکرمکم عندالله اعلمکم بالتّقیة, قیل یابن رسول الله, الی متی, قال: الی قیام القائم فمن ترک التّقیة قبل خروج قائمنا فلیس منّا۵۰.
کسی که از گناهان پرهیز ندارد, دین ندارد. همچنین کسی که از تقیّه استفاده نمی کند, ایمان ندارد. گرامی ترین شما در نزد خداوند, داناترین شما به تقیّه است.
گفته شد: ای پسر رسول خدا(ص)! تقیّه تا چه زمانی لازم است؟ فرمود: تا قیام قائم. هر آن که پیش از خروج قائم ما, تقیّه را ترک کند, از مانیست.
روایت دیگری نیز مفضّل از امام صادق(ع) نقل کرده است ودر آن روایت نیز امام(ع) رفع تقیّه را بستگی به قیام قائم(ع) می داند۵۱.
با استناد به این روایات, گفته شده است که دخالت در سیاست ومخالفت با حکومتهای ستم پیشه خلاف تقیّه است; بنابراین, جایز نیست۵۲.
در این که در مبارزه با دشمن لازم است از تقیه واصول مخفی کاری استفاده کرد, تردیدی نیست وامّا به نام تقیّه, مسؤولیتهای اجتماعی را کنار گذاشتن وتا ظهور امام زمان(ع) در سنگر تقیه ماندن, چیزی نیست که اسلام آن را تأیید کند.
اسلام, اجازه داده در جایی که جان ویا مال ویا ناموس انسان در خطر است واظهار حق, هیچ گونه نتیجه ای ندارد از آن, تا آماده شدن شرایط خودداری کند ووظیفه خود را پنهانی انجام دهد.
بنابراین تقیّه گاه لازم است; زیرا باعث حفظ جان ویا حفظ دین است واما گاهی تقیه وسکوت, باعث نابودی دین وانحراف جامعه اسلامی است. این جا, جای سکوت نیست, جای امر به معروف ونهی از منکر وایثار وفداکاری وشهادت در راه دین است. در این جا, دیگر تقیّه حرام است. از این روی, امام خمینی, در سالها ۴۲ و۴۳ فریاد زد:
(والله گنه کار است کسی که سکوت کند.)
بنابراین روایات تقیه در صدد بازداشتن از جهاد, یا امر به معروف ونهی از منکر ومبارزه با ستم نیستند, بلکه به انسان مسلمان گوشزد می فرمایند: در حالی که به وظایف خود عمل می کند, در صورت امکان, جان ومال خود ودیگر مسلمانان را حفظ کند. در روایات آمده:
(التقیّة جنّةُ المؤمن) و(التقیة ترس المؤمن)۵۳.
تقیه زره وسپر مؤمن است.
روشن است که از زره وسپر در میدان جنگ استفاده می شود, نه در خانه های در بسته چنانکه برخی از به اصطلاح منتظران مهدی(ع) بر این باور بودند وتا آن جا به (تقیه) ای که خود تفسیر می کردند, پایبندی نشان می دادند که موافقت زبانی با حکومتهای ستم را جایز می دانستند۵۴.
امام صادق(ع), خطاب به ابو حمزه ثمالی, در رابطه با معنای تحریف شده (تقیّه), که چیزی جز فرار از مسؤولیت ورفاه طلبی نیست, می فرماید:
(... وایم الله لودعیتم لتنصرونا لقلتم لانفعل انما نتّقی, ولکانت التّقیة احبّ الیکم من آبائکم وامهاتکم, ولو قدقام القائم ما احتاج الی مسائلتکم عن ذلک ولا قام کثیر منکم من اهل النّفاق حدّ الله.۵۵)
به خداسوگند, اگر ما شما را به یاری خود علیه حکومتهای ستم فرا خوانیم, ردّ می کنید وبه تقیّه, تمسک می جویید. تقیّه در نزد شما, از پدران ومادرانتان دوست داشتنی تر است. اگر قائم, قیام کند, نیاز به پرسش از شما ندارد ودرباره بسیاری از شما که نفاق پیشه کرده اید حدّ الهی را جاری خواهد کرد.
امام(ع), هشدار می دهد که این گونه از تقیه برداشت کردن نشانه نفاق است وهنگامیکه حضرت مهدی(ع) ظهور کند, با این که این عدّه ادّعای شیعه بودن را دارند, به عنوان منافق با آنان برخورد خواهد کرد.
افزون بر آنچه در پاسخ روایات, آوردیم, روایاتی نیز از ائمه(ع) نقل شده که در آن, بسیاری از قیامهای علویان وغیر آنان مورد تأیید ائمه(ع) قرار گرفته است. همچنین قیامهایی داریم که شیعیان وعالمان معروف در آن شرکت داشته اند. این دسته از روایات, روایات پیشین را توضیح می دهند وتفسیر می کنند, از جمله:
۱. محمدبن ادریس, در کتاب (سرائر) نقل می کند که: فردی در حضور امام صادق(ع), سخن از قیام به میان آورد واز خروج کسانی که از اهل بیت قیام می کنند سؤال کرد, حضرت فرمود:
(لازال انا وشیعتی بخیر ما خرج الخارجی من آل محمّد(ص) ولو ددت انّ الخارجی من آل محمّد(ص) وعلیّ نفقة عیاله.۵۶)
پیوسته من وشیعیانم بر خیر هستیم, تا هنگامی که قیام کننده ای از آل محمد(ص) قیام کند. چقدر دوست دارم که شخصی از آل محمد(ص) قیام کند ومن مخارج خانواده او را بپردازم
۲. روایاتی که دینداران را ستوده اند ودینداری را مانند کرده اند به آتش در کف گرفتن و...۵۷ وروایاتی که درباره سنگینی مسؤولیت مسلمانان راستین وارزش آنان در دوران غیبت وارد شده و... روایات پیشین را که در نهی از قیام مسلحانه وارد شده بودند, رد می کنند.
پیامبر(ص) می فرماید:
(پس از شما افرادی خواهند آمد که هر یک از آنان, ارزش واجر پنجاه تن از شما را دارد.
اصحاب عرض کردند: ای رسول خدا(ص)! ما به همراه تو در بدر, اُحد وحنین شرکت کردیم درباره ما قرآن نازل شد [چگونه آنان از ما برترند] آن حضرت فرمود: آنان مشکلات ومسؤولیتهایی دارند که شما, تاب وتحمّل آنها را ندارید.۵۸)
در روایتی دیگر, امام سجاد(ع) پاداش هزار شهید, همانند شهدای بدر واُحد را به شیعیان واقعی وعده داده است۵۹.
چه کسانی در دوره غیبت, پاداش هزار شهید بدر واُحد وحنین را دارند وبه پنجاه مسلمان صدر اسلام می ارزند؟ آیا کسانی که سکوت وگوشه نشینی را برگزیده اند وحدّاکثر نمازی می گزارند وروزه ای می گیرند؟
بدون تردید, آن همه ستایش وارزش از آنِ اینان نیست. کسانی می توانند از نمونه های احادیث بالا باشند که دست کم, همانند مسلمانان صدر اسلام, با ستم وفساد مبارزه کنند وبه مسؤولیتهای خود, جامه عمل بپوشانند اگر غیر این باشد, آتش دست گرفتن واجر هزار شهید بدر, احد وحنین را داشتن, بی معنی خواهد بود.
۳.خبر دادن پیامبر(ص) از حرکتهای پیروز مسلمانان:
(لا تزال طائفة من امّتی یقاتلون علی الحقّ ظاهرین الی یوم القیامه.۶۰.
همواره گروهی از امّت من, براساس حقّ قیام می کنند وپیروز می شوند. واین قیامها, تا روز قیامت ادامه خواهد داشت.
(لن یبرح هذا الدّین قائماً یقاتل علیه عصابة من المسلمین حقّ تقوم السّاعة.۶۱)
همواره این دین پا برجا خواهد بود وگروهی از مسلمانان برای پاسداری از آن به جهاد وجنگ بر می خیزند تا قیامت فرا رسد.
۴. تأیید قیام زید:
امام صادق(ع) می فرماید:
(انّ عمّی کان رجلاً لدنیانا وآخرتنا مضی والله عمّی شهیداً کشهداء استشهدوا مع رسول الله(ص) وعلی والحسن والحسین.۶۲)
عموی من, مردی مفید برای دنیا وآخرت ما بود. او, شهید از دنیا رفت. همانند شهیدانی که در زمان پیامبر(ص) وعلی وحسن وحسین(ع) به شهادت رسیدند.
پیامبر اسلام(ص) به امام حسین(ع) فرمود:
(ای حسین! از صلب تو, مردی به وجود خواهد آمد که زید, نامیده می شود. او ویارانش, روز قیامت با گامهای خود از گردنهای مردم می گذرند, در حالی که برق نور پیشانی آنان, چشمهای مردم را می رباید وبدون حساب وارد بهشت می شوند.۶۳)
امام رضا(ع), در پاسخ مأمون, که زیدالنّار, برادر امام رضا(ع) را, با زیدبن علی مقایسه کرد, فرمود:
(لاتقس اخی زیداً الی زیدبن علی فانه کان من علماء آل محمد(ص) غضب لله عزوجل فجاهد اعدائه حتی قتل فی سبیله.۶۴)
برادرم زید را, با زید بن علی مقایسه نکن. چون زیدبن علی از عالمان آل محمّد(ص) بود. برای خدا خشم کرد ودر راه خدا جهاد کرد وکشته شد.
آن گاه امام رضا(ع), از پدرش موسی بن جعفر(ع) واو از پدرش امام صادق(ع) نقل می کند که آن حضرت درباره زیدبن علی می فرمودند:
(رحم الله عمّی زیداً انه دعا الی الرضا من آل محمّد, ولو ظفر لو فی بما دعا الیه وقد استشارنی فی خروجه, فقلت له: یا عمّ ان رضیت ان تکون المقتول المصلوب بالکناسه فشانک. فلمّا ولیّ قال جعفربن محمّد ویل لمن سمع واعیته فلم یجبه...۶۵)
خدا عمویم زید را رحمت کناد. او, به رضای از آل محمّد(ص) دعوت می کرد. اگر پیروز می شد, به وعده اش وفا می کرد. او در قیام خود, با من مشورت کرد ومن به او گفتم:
عمو! اگر آمادگی داری که کشته شوی وبه دار در کناسه آویخته گردی, اقدام کن. چون قیام کرد جعفر بن محمد فرمود: وای بر آن کس که فریاد وی را بشنود وبه وی پاسخ ندهد.
درباره زید بن علی, روایات بسیار است. از عالمان شیعی: شیخ مفید, شیخ طوسی, شهید اوّل, شیخ بهایی, بحر العلوم, اردبیلی, شیخ حرّ عاملی, علامه مجلسی و... او را ستوده اند۶۶ وروایاتی نیز در تأیید او, از ائمه(ع) نقل کرده اند.
در تنقیح المقال, آمده است:
(تمام علمای اسلام بر بزرگواری ومورد وثوق بودن وپارسایی وعلم وفضیلت زید بن علی, اتفاق نظر دارند.۶۷)
۵. تأیید قیام حسین بن علی شهید فخّ:
وی از شهدای بزرگی است که در سرزمین فخّ, حدود یک فرسخی مکّه, با سپاه هادی عباسی جنگید وبه شهادت رسید. دشمنان بدن او ویارانش راقطعه قطعه وسرهای آنان را از بدن جدا واجساد آنان را, رها کردند ورفتند.
در آخرین دیدار حسین بن علی, شهید فخ, با امام موسی بن جعفر(ع), امام به وی فرمود:
(یابن عمّ انک مقتول فاجّد الضراب فان القوم فساق یظهرون ایمانا ویسترون شرکا وانّا لله وانّا الیه راجعون احتسبکم عندالله من عصبه.۶۸)
ای پسر عمو! تو کشته خواهی شد. پس نیکو جنگ کن; زیرا این قوم فاسق هستند. اظهار ایمان می کنند, ولی در دل مشرکند. من مصیبت شما جماعت را, به حساب خدا می گذارم وبر صبر در این مورد از خدا پاداش می طلبم.
امام, در ین سخن, دشمنان زید را فاسق ومشرک می خواند وشهادت او را به حساب خدا می گذارد وبدین وسیله, قیام او ویارانش را تأیید می کند.
امام جواد(ع) می فرماید:
(لم یکن بعد الطّف مصرع اعظم من فخّ...)۶۹
پس از واقع کربلا, قتلگاهی بزرگتر از فخّ نیست.
پیامبر اسلام(ص), در عبور از سرزمین فخّ, از شهادت شهدای فخّ خبر داد وبر آنان گریست وارزش یاران حسین بن علی را برای اصحاب خودش بیان کرد۷۰.
امام صادق(ع) نیز, در آن زمین نماز گزارده ودر عظمت شهیدان فخ فرموده:
(یقتل ههنا رجلٌ من اهل بیتی فی عصابة تسبق ارواحهم اجسادهم الی الجنّة.۷۱)
در این مکان, مردی از خاندان من با گروهی از یارانش به شهادت می رسند, که روح آنان پیش از جسم آنان, به بهشت داخل می شود.
هنگامی که سرهای شهدای فخّ را به مدینه آوردند, تا علویان را بترسانند, در سکوت مجلس, امام موسی بن جعفر(ع) فرمود:
(انا لله وانّا الیه راجعون, مضی والله مسلماً, صالحا, صوّاماً, قواما, آمراً بالمعروف, ناهیاً عن المنکر, ما کان فی اهلبیته مثله.۷۲)
حسین [شهید فخ] در گذشت, ولی به خدا سوگند, او مسلمانی شایسته, روزه دار, شب زنده دار, امر کننده به معروف ونهی کننده از منکر بود ودر میان خاندانش نظیر نداشت.
شیخ طوسی, شیخ مفید, علامه حلّی,نجاشی, علامه مجلسی, محدّث قمی, علّامه سید محسن امین,و... او را ستوده اند واز شخصیت وقیام او, تجلیل واحترام کرده اند وارزش ویژه ای برای او قائل شده اند ۷۳.
۶. تأیید قیام مختار به خونخواهی شهدای کربلا وبر ضدّ بنی امیه.
امام سجاد درباره وی می فرماید:
(... جزی الله المختار خیراً.۷۴)
خدای به مختار جزای خیر عنایت کناد.
امام باقر(ع) می فرماید:
(لاتسبوا المختار فانّه قتل قتلتنا وطلب ثارنا وزوّج اراملنا وقسّم فینا المال علی العسره۷۵)
به مختار ناسزا نگویید, چون او قاتلان ما را کشت وبه خونخواهی ما برخاست وبیوه زنان ما راشوهر داد ودر شرایط سخت وتنگدستی به ما کمک مالی کرد.
گروهی از سران کوفه به مدینه آمدند وبا وساطت محمدبن حنفیه, به حضور امام سجاد(ع) رسیدند. آن گروه از قیام مختار پرسیدند, آن حضرت خطاب به محمّد بن حنفیه, فرمود:
(یا عمّ لو انّ عبداً زنجیّا تعصّب لنا اهل البیت لوجب علی الناس موازرته قدولیّتک هذا الامر فاصنع ما شئت۷۶.)
ای عمو! اگر برده ای سیاه پوست, تعصب ما اهل بیت را داشت, بر مردم واجب می شد که از او حمایت کنند. من مسؤولیت این کار را به تو دادم. به هرگونه که صلاح می دانی عمل کن.
مامقانی, پس از نقد وبررسی روایات رسیده درباره مختار می نویسد:
(فتلخص من جمیع ما ذکرنا, ان الرجل امامی المذهب فان سلطنته برخصة من الامام(ع)... ولو لا الاّ ترحم مولینا الباقر(ع) ثلاث مرات فی کلام واحد لکفی فی ادراجه فی الحسان.۷۷)
خلاصه آنچه آوردیم این است که: این مرد [مختار] معتقد به امامت ائمه(ع) بوده وحکومت اونیز, با اجازه امام(ع) بوده است. اگر هیچ مدحی, جز طلب رحمت امام باقر(ع), آن هم سه بار در یک سخن, برای او نبود, همین وی را بس بود که در صفّ نیکان قرار گیرد.
آقای خویی نیز, پس از آن که اخبار رسیده درباره مختار را به دو دسته تقسیم می کند, روایات مدح را قوی تر می داند۷۸.
بسیاری از مورخان ومحدثان نیز, او را ستوده اند۷۹.
۷. تأیید قیام توابین:
رهبری این قیام را سلیمان بن صرد خزاعی بر عهده داشت که از اصحاب رسول خدا(ص) به شمار می آمد وافرادی چون مسیب بن نجبه, عبدالله بن سعد, عبدالله بن وال, بکر بن وائل ورفاعة بن شدادبجلّی از برگزیدگان یاران علی(ع) در این قیام او را همراهی می کردند از سخنانی که مسیب بن نجبه, در یک گردهمایی ایراد کرده, روشن می شود که بیشترین نیروهای این قیام را بازماندگان دوران علی(ع) وسربازان ورزمندگان جنگ با ناکثین, قاسطین, مارقین, تشکیل می داده اند۸۰.
اینان با شعار (یا لثارات الحسین) سلاح بر گرفتند وبرای طلب آمرزش از خدا, بر سر مرقد امام حسین(ع) گرد آمدند وسپس به قیام خود ادامه دادند.
تحلیل قیام توابین ومسائلی چون رابطه قیام با امام سجاد(ع) واوضاع وشرایط آن زمان چگونگی برخورد مختار با این قیام و... احتیاج به بررسی بیشتری دارد که در این مقال نمی گنجد.
ابوالفرج اصفهانی پس از آن که حدود سیصد نفر از فرزندان علی(ع) را نام برده وقیامهای مسلحانه آنان را ثبت کرده می نویسد:
(آنچه آوردیم, ماجراهایی از قیام وایثار وشهادت آن عدّه از آل ابوطالب, از زمان رسول خدا(ص) تا سال ۱۳۱۳ است. ولی در اطراف یمن ومحدوده طبرستان, گروهی از این تبار, دست به قیامهای پیروزمند ویا شکست خورده ای زده اند که ما از آنها اطلاعی در دست نداریم.۸۱)
یاد آوری: برخی از قیامها, پیروز شده اند وتشکیل حکومت داده اند:
حکومت ادریسیان در مغرب, حکومت علویان در طبرستان, حکومت علوی اطروش, حکومت آل بویه در عراق وایران, حکومت فاطمیان در آفریقا, دولت حمدانیان, حکومت سربداران بالاخره حکومت اسلامی ایران به رهبری امام خمینی نمونه ای از این حکومتهابه شمار می آیند.
در این جا, فقط اشاره ای می کنیم به حکومت ادریسیان وعلوی اطروش.
ادریس بن عبدالله, از یاران حسین بنِ علی, شهید فخّ بود. وی, پس از جنگ, مخفیانه به مغرب رفت (آفریقا) وپس از آن که شناخته شد, مردم را به حکومت اسلامی ورضای آل محمد(ص) فرا خواند. مردم به او پیوستند واو, در سال ۱۷۲ هـ. ق. رسماً تشکیل حکومت داد.
از امام رضا(ع) درباره وی نقل شده:
(ادریس بن عبدالله من شجعان اهل البیت, والله ما ترک فینا مثله.۸۲)
ادریس از شجاعان اهل بیت پیامبر(ص) بود. به خدا سوگند, همانند او درمیان ما کسی نیامده است.
قیام ادریس وتشکیل حکومت, توسط وی, مایه وحشت هارون الرشید شد. وی, برای نابودی این حکومت انقلابی, از هیچ کوششی فرو گذار نکرد وسرانجام او را به قتل رسانید.۸۳.
مردم, پس از ادریس: با پسر وی, ادریس بن عبدالله بیعت کردند:
حکومت علوی اطروش: عالمان ومورخان بزرگ, از حکومت اطروش به خوبی یاد کرده اند از جمله, طبری می نویسد:
(ولم یر الناس مثل عدل الاطروش وحسن سیرته واقامته الحق.۸۴)
مردم, حاکمی عادل تر وزمامداری نیک سیرت تر از او ندیدند. او, حق را چنان که شایسته بود, برپا داشت.
وی, چندین کتاب در فقه وامامت نوشت. ترویج وتبلیغ اسلام از هدفهای قیام بزرگ او بود.۸۵
علاّمه امینی, پس از این که به فضائل اطروش دریاری دین ونشر دانش اشاره می کند, می نویسد:
(اعترف بفضله القریب والبعید واذعن بکماله العدوّ والصدّیق... وقد جمع بین السیف والقلم, فرف علیه العلم والعلم فهو فی الجبهه والسنام من فقهائنا کما انّه معدود من ملوک الشیعه وزعمائها...۸۶)
نزدیکان به اطروش وغیر آنان, به فضل اطروش اعتراف کرده اند. دوست ودشمن به کمالات او باور داشته اند.
او, فردی بود که بین شمشیر وقلم جمع کرد وآن دو را با هم به کار گرفت.
او در صحنه جنگ ونبرد وهمچنین قلم, از فقهای شیعه بود, همان گونه که او از اندک زمامداران شیعه ورهبران آنان به شمار می آید.
علامّه امینی, پس از گفتار بالا, ستایشهای ابن ابی الحدید, شیخ بهایی, علامه مجلسی, نجاشی ودیگران را درباره اطروش نقل می کند۸۷.
اطروش پس از پاکسازی منطقه طبرستان ودیلم از نفوذ سامانیان, شهر ری را نیز از تصرف آنان در آورد وسرانجام در یکی از جنگها, در سال ۳۰۴ به شهادت رسید. پس از اطروش حسن بن قاسم, ملقب به داعی, به حکومت رسیده سیره او را تداوم بخشید وباگسترش قلمرو حکومتش, شهر ری را مرکز حکومت خود قرار داد وبر قزوین, زنجان ابهر وقم نیزتسلط یافت۸۸.
در قرن اخیر نیز, نهضتهای اسلامی در جهان اسلام بویژه ایران اسلامی, به وقوع پیوسته که در بسیاری از آن نهضتها, یاخود عالمان دینی رهبری آن بر عهده داشته اند, یا مورد تأیید آنان بوده است.
تشکیل حکومت در عصر غیبت, دخالت در قلمرو امام معصوم
سومین دلیل که بر مشروع نبودن مبارزه وتشکیل حکومت اسلامی در دوره غیبت, اقامه کرده اند این که تشکیل حکومت اسلامی درعصر غیبت, دخالت در قلمرو کار امام زمان(ع) است. این دیدگاه, از این باور سرچشمه می گیرد که تشکیل حکومت, خاصّ امام معصوم!(ع) است ودیگران, چنین حقی ندارند واگر حرکتی کردند وحکومتی تشکیل دادند, پیروی از آنان, لازم نیست:
(الان هم می گویی حکومت اسلامی خوب است. شما آن مصداق حاکم اسلامی را نشان بدهید. اونی که معصوم از گناه باشد. اونی که از هوی وهوس وحبّ ریاست وشهرت وغصب وتمایلات نفسی به هیچ وجه در او اثر نکند, نشان بدهید. او بیاید میدان, جلو بیفتد, ملّت می افتد به خاک پایش.۸۹)
این نظریه دارای دو بخش است یکی این که تشکیل حکومت اختصاص به معصوم دارد دیگر این که (در حقیقت تحلیل ومبنای اصلی این نظریه است) وجود خطاء واشتباه در غیر معصوم مانع از لزوم پیروی از اوست.
نقد وبررسی
بیشتر فقهای ما بر این باورند که فقیه دارای شرایط, درزمان غیبت, وظیفه دارد تشکیل حکومت بدهد. شرط عصمت, ویژه زمان حضور است.
صاحب جواهر می نویسد:
(اگر امام از کسی مطالبه زکات کند واو به امام نپردازد وبه دیگری پرداخت کند, زکات بر ذمّه اوست ودر صورت از بین رفتن عین آن, دگر بار باید از مال خود جدا وپرداخت کند.)
وی, پس از سخن بالا, در پاسخ صاحب مدارک که می نویسد:
(بحث از این مقوله, در زمانی که امام معصوم(ع) حضور ندارد, بی مورد است).
می نویسد:
(اطلاق ادلّة حکومته (الفقیه) خصوصاً روایة النّصب التی وردت عن صاحب الامر روحی له الفداء - یصیره من اولی الامر الّذین اوجب الله علینا طاعتهم.۹۰)
اطلاق ادلّه حکومت فقیه, بویژه توقیع اسحاق بن یعقوب, فقیه را در رده اولی الامر قرار می دهد. اولی الامری که اطاعت از آن بر ما واجب است.
بسیاری از قدماء, متأخرین ومعاصرین براساس همین توقیع شریف, به ولایت فقیه حکم کرده اند. برخی دیگراز فقها, برای نفوذ حکم فقیه وولایت وی, به مقبوله عمر بن حنظله استناد جسته اند. محقق کرکی, ضمن اشاره به فراوانی روایات دلالت کننده بر ولایت فقیه, از مقبوله, به عنوان سندی در نیابت عامّه فقها, یاد می کند۹۱.
وی در جای دیگر, سیره عالمان بزرگی همچون: سیّد مرتضی علم الهدی, محقّق طوسی, علّامه حلی و... را دلیلی بر مسأله فوق دانسته وبه آن استناد کرده است۹۲.
صاحب جواهر, حاج آقا رضا همدانی ودیگران بر این باورند که شیوه فقهاء در مباحث فقهی, بیانگر این است که آنان ولایت فقیه ووجوب اطاعت از وی را به عنوان اصلی مسلّم پذیرفته اند۹۳.
هر چند با توجه به آنچه گذرا درباره ولایت فقیه آوردیم, بخش دوّم استدلال آنان: (امکان اشتباه از سوی غیر معصوم, مانع از نفوذ کلمه ووجوب اطاعت است) داده شد, ولی برای روشن تر شدن بحث می گوییم:
امکان اشتباه, مانع از نفوذ کلمه ولزوم اطاعت وپیروی نیست; زیرا علی!(ع), مالک اشتر را با همه اختیارات حکومتی, به حکومت گمارد ومردم را به اطاعت از وی دستور داد.۹۴
همچنین وی را به فرماندهی بخشی از سپاه خود گمارد وبه دو نفر از فرماندهان سپاه خود, نوشت:
(فاسمعا واطیعا واجعلاه درعاً ومجنّا فانّه ممّن لایخاف وهنه ولاسقطته.۹۵)
دستورات او را بشنوید وپیروی کنید واو را برای خود زره وسپر قرار دهید, زیرا بیم سستی ولغزیدن در او نیست.
فقهای شیعه نیز, براساس همان دلیلهای ولایت فقیه, به وجوب اطاعت از حکومت فقیه عادل حکم کرده اند۹۶.
اصولاً, این کار امری است عقلایی. مردم, مدیریت مدرسه ویا کارخانه ویا امور دیگر را به افراد غیر معصوم می سپارند وشاگردان مدرسه, یا کارگران کارخانه را به اطاعت از آنان دعوت می کنند, با این که ممکن است مدیر مدرسه ویا کارخانه در کارخود اشتباه کنند.
حضرت علی(ع) کوشش می کند که شایسته ترین افراد را برای حاکمیت بر استانهای گوناگون برگزیند, نمی تواند کسانی را برگزیند که به هیچ وجه اشتباه نکنندوحتی نمی تواند افرادی را انتخاب کند که خیانت نکنند. گاهی افرادی که آنان را به منطقه ای می فرستاد, خیانت می کردند۹۷.
میرزای نائینی, پس از آن که لزوم حکومت ومشروعیت حکومت فقیه عادل را در عصر غیبت یاد آوری می کند, حکومت مشروطه را به لحاظ این که ظلم کمتری می کند, در عصر غیبت مشروع می داند ودر برابر کسانی که با استناد به لزوم عصمت, حکومت را در عصر غیبت غیر مشروع می پنداشتند, موضع می گیرد ومی نویسد:
([این عدّه] از شدّت غر ضانیّت [غرض ورزی] گمان کرده اند تهران ناحیه مقدسه امام زمان, ارواحنا فداه, ویا کوفه مشرفه وزمان ما عصر خلافت شاه ولایت علی(ع) است ومغتصبین مقام آن بزرگوارانند.۹۸)
ایشان این اشکال را ابن کمونه ای می خواند ودر موراد بسیار, بر مشروعیت حکومت در عصر غیبت پای می فشارد وبه اشکالهای مخالفان پاسخ می گوید.
با توجّه به آنچه آوردیم, تلاش مردم, بویژه فقهاء برای حاکمیت قسط وعدل وایجاد حکومت اسلامی جایز بلکه واجب واز اهمّ واجبات است. آیا می توان گفت که در طول مدت غیبت صغرا, که بیش از هزارسال از آن می گذرد وممکن است هزارها سال دیگر ادامه داشته باشد, اجرای احکام اسلام لازم نیست؟
بدون تردید, پاسخ منفی است; چرا که لازمه سخن فوق, این است که احکام اسلام, محدود به صدر اسلام وزمان حضور معصوم(ع) باشد واین, بر خلاف ضروریات اعتقادی اسلام است وبه گفته حضرت امام خمینی:
(اعتقاد به چنین مطالبی, یا اظهار آنها بدتر از اعتقاد واظهار منسوخ شدن اسلام است... هرکه اظهار کند که تشکیل حکومت اسلامی ضرورت ندارد, منکر ضرورت اجرای احکام اسلام شده وجامعیت احکام وجاودانگی دین مبین اسلام را انکار کرده است.۹۹)
بر همین اساس, بیشتر فقهای بزرگوار شیعه, از جمله امام خمینی, در دوره غیبت, تشکیل حکومت اسلامی را واجب می دانند وبر این باورند که اگر یکی از فقهاء تشکیل حکومت داد, بر دیگران واجب است, از او پیروی کنند واگر تشکیل حکومت اسلامی به جز از راه قیام واقدام دسته جمعی امکان پذیر نباشد, همگان, باید بدین مهمّ اقدام کنند ودر صورتی که تشکیل حکومت ممکن نباشد, باز هم تکلیف ساقط نیست باید به اندازه توان, احکام اسلامی را اجراء کنند۱۰۰.
بنابراین, انتظار فرج وحکومت جهانی مهدی(ع) به هیچ روی, ناسازگاری با قیامهای پیش از ظهور ندارد, بلکه برخی ازقیامها وحکومتها زمینه ساز قیام وحکومت جهانی مهدی(ع) خواهند بود.

محمد صادق مزینانی
مجله حوزه مهر وآبان- آذر ودی ۱۳۷۴، شماره ۷۰ و۷۱
پى نوشت ها:
۱. (اندیشه سیاسی در اسلام معاصر), حمید عنایت, ترجمه بهاء الدین خرشاهی/۲۹۰, خوارزمی.
یادآوری: مخالفت شیخ فضل الله نوری و... را نباید به حساب اعتقاد آنان به مشروع نبودن حکومت در دوره غیبت گذاشت, بلکه مخالفت آنان, جهت دیگری داشته که در جای خود آمده است.
۲. امام خمینی, بارها وبارها تفکر این گروه را مطرح کرده وبه نقد آن پرداخته است. از جمله ر.ک: (صحیفه نور), مجموعه رهنمودهای امام خمینی, ج۱۹۶/۲۰; ۹۶/۲۱, وزارت ارشاد.
۳.(فقه سیاسی), عمید زنجانی, ج۲/۱۸۹ - ۱۹۶, امیرکبیر; (دادگستر جهان), ابراهیم امینی /۲۷۱ - ۳۰۰ شفق, قم; (دراسات فی ولایة الفقیه), حسینعلی منتظری, ۱۹۰/۲۰۵ - ۲۵۴.
۴. (بحارالانوار), علامه محمد باقر مجلسی, ج ۵۱/۷۱ - ۷۳, موسسة الوفاء, بیروت.
۵. (همان مدرک), ج۵۲/۳۲۲ و۳۸; (دلائل الامامه), ابن جعفر محمد بن جریر رستم الطبری/ ۲۵۸, منشورات الرّضی, قم.
۶. (همان مدرک), ج۵۲/۲۵۶.
۷. (در جستجوی قائم), سید مجید پور طباطبایی /۳۹۰, انتشارات آستان مقدس صاحب الزّمان, جمکران, قم.
۸. (در شناخت حزب قاعدین زمان), ع. باقی /۳۱۹ - ۳۲۰.
۹. (بحارالانوار), ج۵۲/۱۳۰. در ج ۵۱/۷۲, با تفاوتی اندکی همین حدیث آمده است.
۱۰. (شرح نهج البلاغه), ابن ابی الحدید, ج۲/۱۹۴ - ۱۹۷, داراحیاء التراث العربی, بیروت.
۱۱. (همان مدرک), ج۱۰/۱۰۰.
۱۲. (صلح الحسن), شیخ راضی آل یاسین/۸۰ - ۸۱, دارالکتب العراقیه فی الکاظمیه.
۱۳. الاحتجاج, طبرسی, با تعلیقات سیّد محمّد باقر خرسان, ج۲/۲۹۱, مؤسسه اعلمی, بیروت.
۱۴. (تاریخ الامم والملوک), محمّد بن جریر الطبری, ج۴/۴۸, دارصادر, بیروت.
۱۵. (وسائل الشیعه), شیخ حرّ عاملی, ج۱۲/۱۲۷ - ۱۳۵, داراحیاء التراث العربی, بیروت; (مستدرک الوسائل), حاج میرزا حسین نوری, ج۱۳/۱۳۰ - ۱۲۲, مؤسسه آل البیت, قم.
۱۶. (بحارالانوار), ج۵۱/۸۷; (سنن), ابن ماجه, ج۲, حدیث ۴۰۸۸, احیاء التراث العربی. در سنن, این روایت, چنین آمده است:
(یخرج, ناس من المشرق فیوطئون للمهدی یعنی سلطانه.
۱۷. (بحارالانوار), ج۵۱/۸۷. علامّه مجلسی, خلاصه بخشی از کتاب وی را, به نام: (مناقب علی) که روایات مهدی را در آن جمع آورده, آورده است.
۱۸. (همان مدرک), ج۵۲/۲۴۳; (کتاب الغیبة), نعمانی, تحقیق علی اکبر غفاری /۲۷۳, مکتبة الصدوق, تهران.
۱۹. (سنن), ابن ماجه ج۲ حدیث ۴۰۸۲.
۲۰. (کنز العمال), حسام الدین هندی, ج۱۴/۲۶۷, حدیث ۳۸۶۷۷, مؤسسة الرساله, بیروت.
۲۱. (الملاحم والفتن), سیدبن طاووس/۵۲.
۲۲. نعیم بن حماد از محدثین مورد وثوق اهل سنّت است. وی در زمان خلافت ابی اسحاق بن هارون, به خاطر این که پاسخ دلخواه دستگاه خلافت را در رابطه با قرآن نداد, بازداشت شد ودر سال ۲۲۸ هـ. ق. درزندان در گذشت. ر. ک: (الملاحم والفتن), سید بن طاووس /۱۸ - ۱۹.
۲۳. (تداوم انقلاب اسلامی ایران تا انقلاب جهانی مهدی), محمّدی ری شهری /۵۶ وی حدیث یاد شده را با نقلهای مختلف وشرح وتفسیر آن آورده است.
۲۴. (همان مدرک).
۲۵. (کتاب الغیبه), نعمانی, ۲۵۶.
۲۶. سوره (نور), آیه /۵۵; (قصص), آیه ۵; (انبیاء), آیه ۱۰۵.
۲۷. تفسیر (صافی), فیض کاشانی, ج۳/۴۴۴, ۳۸۲ و۳۵۷, موسسه اعلمی, بیروت; (نورالثقلین), حویزی, ج۳/۶۱۶ - ۶۲۰, حکمت, قم.
۲۸. (بحار الانوار), ج۵۱/۹۳.
۲۹. (وسائل الشیعه), ج۱۱/۳۷.
۳۰. (مستدرک الوسائل) ج۱۱/۳۴.
۳۱. (فروع الکافی), کلینی, ج۸/۲۹۷ حدیث ۴۵۶, دارالتعارف, بیروت.
۳۲. (وسائل الشیعه), ج۱۱/۳۵.
۳۳. (مقاتل الطالبین), ابی الفرج اصفهانی, ۱۵۷ - ۱۶۵; (بحارالانوار), ج۴۷/۲۷۷; (اصول کافی), ج۱/۳۶۳ - ۳۶۷.
۳۴. (بحارالانوار), ج۵۲/۲۴۳, (کتاب الغیبة), نعمانی/۲۵۶, ۲۷۳.
۳۵. (وسائل الشیعه), ج۱۱/۳۶; (مستدرک الوسائل), ج۱۱/۳۷.
۳۶. (صحیفه سجادیه), با ترجمه وتفسیر الهی قمشه ای, مقدمه/۱۲, انتشارات اسلامی.
۳۷. (بحارالانوار) , ج۴۱/۲۹۸.
۳۸. (همان مدرک) /۳۰۴.
۳۹. (وسائل الشیعه), ج۱۱/۳۶.
۴۰. (همان مدرک)/۳۷.
۴۱. (همان مدرک)/۴۱; (مستدرک الوسائل), ج۱۱/۳۸.
۴۲. (اصول کافی), ج۲/۲۴۲.
۴۳. (وسائل الشیعه), ج۱۱/۳۸.
۴۴. (مستدرک الوسائل), ج۱۱/۳۵ - ۳۷.
۴۵. (وسائل الشیعه), ج۱۱/۴۰; (نهج البلاغه), فیض الاسلام, خطبه ۲۳۳.
۴۶. (وسائل الشیعه)/۳۸.
۴۷. (فروع کافی), ج۸/۲۷۳ - ۲۷۴, (وسائل الشیعه), ج۱۱/۳۶ - ۳۷.
۴۸. (شرح نهج البلاغه), ابن ابی الحدید, ج۱۳/۱۱۳.
۴۹. (نهج البلاغه), فیض الاسلام, خطبه ۹۵.
۵۰. (وسائل الشیعه), ج۱۱/۴۶۶.
۵۱. (همان مدرک), ۴۶۷.
۵۲. (در شناخت حزب قاعدین زمان) /۱۳۴, به نقل از (انتظار بذر انقلاب) حسین تاجری/ ۱۱۴, ۱۱۷.
۵۳. (وسائل الشیعه), ج۱۱/۴۶۱, ۴۶۵.
۵۴. (در شناخت حزب قاعدین زمان), ۱۳۳, ۱۳۶.
۵۵. (وسائل الشیعه), ج۱۱/۴۸۳.
۵۶. (سرائر), ابن ادریس حلّی, ج۳/۵۶۹, انتشارات اسلامی, قم; (وسائل الشیعه), ج۱۱/۳۹; (بحارالانوار), ج۴۶/۱۷۲.
۵۷. (بحارالانوار), ج۵۲/۱۳۵.
۵۸. (همان مدرک)/۱۳۰.
۵۹. (همان مدرک)/۱۲۵.
۶۰. (صحیح مسلم), ج۳/۱۵۲۴, ح۱۹۲۳; (کنز العمال), ج۱۴/۳۳۴ حدیث ۳۸۸۴۶.
۶۱. (صحیح مسلم), حدیث ۱۹۲۲.
۶۲. (عیون اخبار الرّضا), شیخ صدوق ج۱/۲۵۲ رضا مشهدی; (بحارالانوار), ج۴۶/۱۷۵.
۶۳. (عیون اخبار الرضا), ج۱/۲۴۹; (بحارالانوار), ۴۶/۱۷۰.
۶۴. (بحار الانوار), ج۴۶/۱۷۴.
۶۵. (همان مدرک).
۶۶. (شخصیت وقیام زیدبن علی), سید ابوفاضل اردکانی, انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی, قم; (سیره وقیام زیدبن علی), حسین کریمان, علمی وفرهنگی تهران.
۶۷. (تنقیح المقال), مامقانی, ج۱/۴۶۷.
۶۸. (بحارالانوار)ز ج۴۸/۱۶۱.
۶۹. (همان مدرک), ج۴۸/۱۶۵.
۷۰. (همان مدرک), ۱۷۰; (تنقیح المقال) ج۱/۳۷۷.
۷۱. (همان مدرک)/۱۷۰; (تنقیح المقال), ج۱/۳۷۷.
۷۲. (بحارالانوار), ج۴۸/۱۶۵.
۷۳. (ماهیّت قیام شهید فخ), سید ابوفاضل اردکانی, ۷۱ - ۷۵, انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی, قم.
۷۴. (بحارالانوار), ۴۵/۳۴۴; (تنقیح المقال), ج۳/۲۰۴.
۷۵. (اختیار معرفة الرجال), شیخ طوسی, با تصحیح وتعلیق مصطفوی/۱۲۵, دانشگاه مشهد.
۷۶. (بحارالانوار), ج۴۵/۳۶۵.
۷۷. (تنقیح المقال), مامقانی, /۳/۲۰۶.
۷۸. (معجم رجال الحدیث) سید ابوالقاسم خوئی, ج۱۸/۹۴ - ۱۰۱, مدینة العلم, قم.
۷۹. ر. ک: (قیام مختار), سید ابوفاضل اردکانی, انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی.
۸۰. (تاریخ الامم والملوک), طبری, ج۴/۴۲۷, مکتبة ارومیه, قم.
۸۱. (مقاتل الطالبین), ابن الفرج اصفهانی/۴۶۰, مؤسسه دارالکتاب للطباعة والنّشر, قم.
۸۲. (ماهیّت قیام شهید فخ) /۲۵۱.
۸۳. (مقاتل الطالبین)/۳۲۶; (بحارالانوار, ج۴۸/۱۶۲, پاورقی.
۸۴. (تاریخ الامم والملوک), ج۸/۲۵۷.
۸۵. (شهداء الفضیله), علامه امینی/۴, دارالشهادة.
۸۶. (همان مدرک)/۲.
۸۷. (همان مدرک).
۸۸. (الکامل فی التاریخ), ابن اثیر, ج۸/۱۸۹, دارصادر, بیروت.
۸۹. (درشناخت حزب قاعدین)/۱۲۲.
۹۰. (جواهرالکلام),شیخ محمّد حسن نجفی, ج۱۵/۴۲۱,داراحیاء التراث العربی, بیورت.
۹۱. (رسائل محقق کرکی), تحقیق محمّد حسون, /ج۱/۱۴۲, کتابخانه آیة الله مرعشی نجفی.
۹۲. (همان مدرک)/۲۷۰.
۹۳. (جواهر الکلام), ج۲۱/۳۵۹; (مصباح الفقیه), حاج آقا رضا همدانی, کتاب الخمس/۱۶۰ - ۱۶۱; (بلغة الفقیه), سیّد محمّد بحرالعلوم, ج۳/۲۳۴, مکتبة الصّادق, تهران.
۹۴. (نهج البلاغه), فیض الاسلام, نامه ۳۸/۹۵۱.
۹۵. (همان مدرک), نامه ۱۳/۹۵۱.
۹۶. ر. ک: (مجله حوزه) ۵۶ - ۵۷/۱۳۱; (کاوشی در فقه وعلوم وابسته آن), کتاب اوّل ۷۹, ۱۸۹.
۹۷. (نهج البلاغه), فیض الاسلام, نامه ۴۰, ۴۱, ۴۳; (سیمای کارگزاران علی بن ابیطالب),علی اکبر ذاکری. انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی. نویسنده در این زمینه نمونه هایی با شرح وتفصیل آورده وبرخورد علی(ع) را نیز با آنان نمایانده است.
۹۸. (تنبیه الامّه وتنزیه المله), علامّه شیخ محمد حسین نائینی, با مقدمه وتعلیقات سید محمود طالقانی/۷۷ - ۷۸.
۹۹. (ولایت فقیه), امام خمینی /۲۷, انتشارات آزادی, قم.
۱۰۰. (کتاب البیع), امام خمینی, ج۲/۴۶۶ - ۴۶۵, اسماعیلیان, قم; مجله: (حوزه), ج۵۷ - ۵۶, (کاوشی در فقه وعلوم وابسته آن), کتاب اوّل, ۷۹, ۱۸۹; (تنبیه الامه وتنزیه الملّه).

%ب ظ، %10 %728 %1396 ساعت %16:%شهریور

از اوجِ «سلام» که زبان معرفت ومحبّت وطاعت تو است به عروج «شهود» وحضورِ در معرفت ومحبت وطاعت تو راهیاب می شویم، ودر این حضور، خود را همدل وهماهنگ وهمراه با سنّت های حاکم بر هستی یافته، ودر حزب غالب تو واز دوستان فوزیافته وسرافراز تو می گردیم، وبا این عشق سرشار، از مولای خود وامام وهادی وولیّ ومرشدِ خویش، هرگز نمی توانیم از «تنها راه» چشم بپوشیم وجایگزین دیگر، برگزینیم.
السلام علیک سلام مَن عرفک بما عَرّفکَ به الله؛
سلام بر تو! سلام کسی که معرفت وشناخت خود را از تو، از ناحیهِ خداوند به دست آورده است.
سلام خود را بر آن سترگی روانه می سازیم که شناخت ومعرفت اش را از آفریدگار هستی دریافت کرده ایم. افق سلام وارادت من، به بلندایِ درک ودریافت من است، آن معرفتی که از آبشار آسمان وعنایت الهی باریدن گرفته وتمامی وجود مرا وبندگان را وهستی را زیر بارش خود درآورده است. اگر من با سلام خود نهایت عشق وارادت خویش را به تو فریاد می کنم وپنجرهِ طوفانی نهاد وخمیر خود را می گشایم، همه، از بذر معرفتی است که با دستان باغبان هستی در پنهان خانهِ وجودم کِشته است وپنجره های دل ام را با ریسمان خود و«حبل الله المتین»۱ گِره زده است. واین گونه نجوای عشق را «اللهم عرّفنی حجتک» وِرد زبان ام ساخته وزمزمه می کند که «ای همهِ امید من وای خالق هستی! تو خود گِل مرا با معرفت ولیّ وحجّت ات سرشتی وبدینسانِ عطرِ توحید را بر وجودم هویدا کردی، حال، منِ بی قرار از معرفت وعشق به ولایت وتوحید، لایه های بالاتر وبیش تر از معرفتِ حجّت را می طلبم. واین گونه است که با چنگ زدن به ریسمان ولایت واطاعت تو، از چاه نفس ودنیا وشر شیطان ومردم۲ نجات یافته وفراسوی رشد وقربِ رضوان اکبر را به آسمان هدایت در می نوردم.
او – حجّت تو – سبب متصل۳ ورحمت پیوستهِ۴ آسمان وزمین است. این سبب وریسمان متین، از ناحیهِ تو فرستاده شده ومعرّفی شده است وکام نهادمان را شیرین ساخته است.
اگر چنین نکرده بودی، من خود را گُم کرده بودم ودر وادی گمراهی سرگردان بودم. «فاًن لم تعرفنی حجّتک ضللتُ عن دینی»۵.
«فبهم مَلاَت سمائک وارضک»۶ هستی را با آنان پوشش دادی واز نور آنان پُر کردی. کام هستی وذائقهِ هستی با معرفت وشناخت این پاکان دیرآشناست. این نور وریسمان متین را، او از آسمان به سرزمین قلب ما فرستاده است، وبا این نور وریسمان متین است که می توانیم به آستان قُرب او بار یابیم. قلّه ها وصخره های رشد را لایه لایه بالا رفته ودر سایه سار رضوان اکبر آشیانه برگزینیم «حتی ظَهَرَ اَن لا اله الا انت».۷ او، نور را تابنده است وما پنجره ظرف قلب خویش را گشوده ایم. او، ریسمان حجت وولایت را فرستاده است وما به آن چنگ زده ایم وبه آسمان توحید صعود کرده ایم ودر ظهور توحید، جشن بندگی خود وسلوک عبودیّت را گرفته واز بلوغ معرفت ومحبت او سرشار وسرمست ایم. «لولانا ما عرف الله»؛۸
اگر ما امامان معصوم – نبودیم خداوند شناخته نمی شد.
از آن چه گفته شد، چنین به دست می آید که خداوند، این خاندان پاک ومعصوم را به ما می شناساند وآنان هم خداوند را به ما می شناسانند.
«به طوری که در عالم ارواح واجساد، هیچ فرشتهِ مقرّب، پیامبر مرسل، راستگو، شهید، دانا، نادان، پست، فاضل، مؤمن صالح، بدکار ناشایست، ظالم ستمگر، شیطان خبیث ونه مردمی که حدّ اعتدال اوصاف را دارند ودانا وحاضرند، باقی نمانده است.مگر این که خداوند، عظمت مقام ومنزلت شما را به ایشان شناسانده است: «... والاّ عرّفهم جلاله امرکم وعِظَم خَطَرِکم»۹
آری تو حجت آشکار خدا هستی: «حجّه الله الّتی لا تخفی»۱۰ بذر معرفت تو را، خالق هستی کاشته است، ولی صد افسوس که دستان پلید وشیطان های اِنسی وجنّی، مسیر کاشت وبرداشت این بذر معرفت را رصد کرده وپیوسته «رشد» آن را صدّ ومانع شده اند.
عدّه ای پس از یقین واطمینان به حقیقت ها، از روی ظلم وبرتری جویی، دست به انکار وستیز با آن می زنند:
«وجَحَدُوا بها واستَیقَنتها انفسهم ظلما وعلوا»۱۱
امام صادق(ع)، در حدیثی ضمن بر شمردن اقسام پنج گانه کفر، یکی از اقسام آن را «کفر جحود» می نامد، ویکی از شعبه های جحود را این گونه بیان می فرماید:
«هو ان یجحد الجاحد وهو یعلم ا نّه حق قد استقر عنده وقد قال الله (عزَّ وجلَّ) «وجحدوا بها واستیقنتها ا نفسهم ظلما وعلواً؛»۱۲؛
آن، عبارت است از چیزی که انسان آن را انکار کند در حالی که می داند «حقّ» است ونزد او ثابت است...»
در روایتی دیگر امام صادق(ع)، بیان می فرماید:
چگونه علمای یهود از حق چشم پوشی کردند، در حالی که آنان، به واقع وحق، علم داشتند آنان، از روی تورات وانجیل به دست آورده بودند که آستانهِ بعثت رسول اکرم است واز ویژگی های او، به خوبی آگاه بودند، همان گونه که فرزندان خود را می شناختند. «الذین آتیناهم الکتاب یعرفونه کما یعرفون ابنائهم»۱۳واز صفات آن حضرت ویاران او وبعثت ومهاجرت اش آگاهی داشتند: «محمد رسول الله والذین معه اشداء علی الکفار رحماء بینهم تریهم رکعاً سجداً یبتغون فضلاً من الله ورضواناً سیماهم فی وجوههم من اثر السجود ذالِکَ ِّمثلهم فی التورات ومثلهم فی الانجیل»۱۴.
محمد، فرستادهِ خداست وهمراهان اش بر کافران، دل سخت وبا شدّت هستند وبا هم مهربان. آنان را در حال رکوع وسجود بنگری که فضل ورحمت خدا وخشنودی او را به دعا می طلبند، بر رخسارشان از اثر سجده، نشان ها پدیدار است. این، در کتاب تورات وانجیل است که مثل حال شان...».
آن حضرت در ادامهِ حدیث می فرمایند:
«پس از زمانی که خداوند نبی اکرم(ص) را مبعوث فرمودند، اهل کتاب، او را شناختند همان گونه که در قرآن آمده است: «فلّما جاءهم ما عرفوا کفروا به»۱۵ او را شناختند واز حقیقت چشم پوشانیده وکفر ورزیدند. این اهل کتاب، همان هایی بودند که قبل از بعثت حضرت اش؛ عرب را خطاب می کردند که آستانهِ ظهور وبعثت پیامبر است واو در مکّه خروج خواهد کرد وبه مدینه هجرت می کند واو آخرین پیامبر الهی است وبرترین آنان... ورجز سر می دادند که ما، در رکاب او وبه همراه او با شما جنگ خواهیم کرد، ولی آن گاه که او، مبعوث گردید وتمامی خصوصیات وویژگی ها را در وی آشکارا یافتند، شعله های حسد آنان شراره زد ودر کفر، معرفت های خود را سوزانیدند. همان گونه که در قرآن چنین آمده: «وکانوا من قبل یستفتحون علی الذین کفروا فلّما جاءهم ما عرفوا کفروا به»۱۶ و۱۷.
مباد آن روزی که ما هم از تبار آنان باشیم وبا رجزها، دل خوش کنیم وخود را در زمرهِ مهدی باوران ومهدی یاوران آن عزیز سفر کرده بدانیم، وناله ها سر دهیم که «اگر بیایی، در رکاب ات جان وسر می دهیم»، ولی آمادگی های لازم را فراهم نیاورده باشیم.
قرآن، اینگونه جریان تاریخی یهود وعالمان آن را به یاد می آورد وتحلیل می کند وبدین سان مسلمانان را «سیر» و«نظر» می دهد تا در فضای موجود، با ملاک ومعیارهای درست، فراسوی خود را دریابیم واسیر دشمنان دیرینه نگشته، فریب آنان را نخوریم، وحدّاقل، احتمال این را بدهیم که صهیونیسم که در قالب «یهودی – مسیحی» جریان یافته است، با علم وآگاهی، در آستانهِ ظهور حضرت مهدی (عجل الله فرجه) به تکاپو افتاده است وتهاجم گستردهِ خود را، به عنوان «اقدامی پیشگیرانه» آغازکرده است. از این رو، ماشین جنگی صهیونیسم، یعنی امریکا، بر خلاف راهبردهای پیشین خود، به شیوهِ مستقیم وبی مهابا، وارد عرصه گردیده وبا شتاب وبا صراحت وصلابت، برای رسیدن به اهداف خود می تازد.
وَنَعتَکَ ببعضِ نُعُوتِ الّتی انتَ اهلُها وفَوقَها؛
وتو را متصف کرد به بعض صفات ات که توشایسته ی آنی وبایستهِ فوق آن.
ای آقا وسرور من: چه گونه می توان به قلّه های معرفت تو دست یافت؟
راهی نیست مگر آن که این سان سرود عرفانی خود را زمزمه سر دهم:
«مَوالِیّ لا اُحصی ثَنائکُم ولا ابلُغُ مِنَ المَدحِ کُنهَکُم ومِنَ الوَصفِ قَدرَکُم»؛۱۸
ای سروران ام! من توانایی ستایش شما را ندارم».هم چنانکه ستایش خداوند نیز امکان ندارد.
رسول خدا نقل می فرمایند:
«سُبحانَک لا احصی ثَنائی عَلَیک انتَ کَما اثَنیتَ علی نفسکَ»؛۱۹
منزّه هستی تو ای خداوند ومن از ستایش تو ناتوان ام تو آن چنان هستی که خود خویشتن را ستوده ای.
امامان را نمی توان وصف کرد؛ زیرا، آنان مظاهر صفات واسمای خداوند هستند وبرای غیر ا ئمه، شناختن کمالات وفضایل ایشان ممکن نیست.
پیامبر اکرم(ص) نیز فرمود:
«ای علی! جز من وتو کسی دیگر خدا را نشناخته است وجز خداوند وتو، کسی دیگر مرا نشناخته است وجز خدا ومن، کسی دیگر، تو را نشناخته است۲۰».
ومعنای جملهِ «ولا ابلُغُ مِنَ المَدحِ کُنهَکُم ومِنَ الوَصفِ قَدرَکُم»
نیز چنین است؛ یعنی، من به عمق ستایش شما نمی رسم ونمی توانم منزلت شما را آن طور که شایسته است، توصیف کنم.»۲۱
حضرت رضا(ع) در وصف امامان بر حقّ چنین می فرماید:
«... امام، یگانهِ زمان خود است؛ کسی به رتبهِ او نتواند رسید؛ هیچ دانشمند با او برابر نباشد؛ جایگزین ندارد؛ مانند ونظیر ندارد؛ به تمام فضیلت ها مخصوص است، بی آن که خود او در طلب اش کوشیده باشد وبه دست آورده باشد، بلکه امتیازی است که خدا از فضل وبخشش به او عنایت فرموده است.
چه کسی است که بتواند امام را بشناسد یا انتخاب امام برای او ممکن باشد؟هیهات: در این جا خردها گم گشته، خویشتن دار ها بی راهه رفته اند، عقل ها سرگردان اند، دیده ها بی نورند، بزرگان کوچک شده اند حکیمان متحیّرند، خردمندان کوتاه فکرند، خطیبان درمانده اند، اندیشه وران نادان اند، شعرا وامانده اند، ادیبان ناتوان اند، سخنوران در مانده اند ونتوانند یکی از شئون وفضایل امام را توصیف کنند. همگی به عجز وناتوانی معترف اند.
چه گونه ممکن است تمام اوصاف وحقیقت امام را بیان کرد یا مطلبی از امر امام را فهمید وجایگزینی که کار او را انجام دهد، برای اش پیدا کرد؟! ممکن نیست! چه گونه واز کجا؟! در صورتی که او از دست یازان ووصف کنندگان، اوج گرفته ومقام ستاره در آسمان را دارد! او، کجا وانتخاب بشر؟! او، کجا، وخرد بشر؟! او، کجا ومانندی برای او؟!...»۲۲
اشهد انّکَ الحجهُ علی مَن مَضی ومَن بَقِیَ؛
گواهی می دهم که همانا تویی حجّت، بر آن که گذشته است از دنیا وآن که باقی مانده است.
گفته شده که در نگاه کلی وجامع زیارت، از سه دیدگاه قابل مطالعه وبررسی است:
۱- اسلام؛ ۲- شهادت؛ ۳- توسّل.
«اسلام»، معرفت ومحبّت واطاعت پاکان را صلا می زند وتولاّیِ آنان را باز خوانی می کند. انسان با بیان سلام های خود، مهر وعشق خود را به «تنها راه» اظهار می کند وبه راه می افتد.
«شهادت»، حضور یافتن در ساحل «معرفت» و«محبّت» و«اطاعت» وبار یافتن در ساحل «تولاّیِ پاکان وپاکی ها» است.۲۳
پس از یافتن سلامت وتسلیم، در معرفت ومحبت واطاعت، روح وجان خود را در شهود وحضور معرفت ومحبّت واطاعت روانه می سازیم وانقطاع از غیر را واتّصال با بی کرانه ها را ورود می یابیم.
تو را حجّت او، وراه مبرهن ومحکم برای رسیدن ووصول به حق می دانم وبا حضور وشهود خود، آن را حس می کنم وگواهی می دهم جایگاه تو را وپدران تو را ومعصومان را به عنوان حجّت وطریقِ اقوم۲۴ وپایدار در فراسوی حقِ؛ برای گذشتگان وآیندگان به خوبی می دانم وحضور وشهود خود را در آن می یابم. من، شاهد وگواه هستم به قامتِ بلند شما که حجّت او هستید، برای گذشتگان وآیندگان.
شیعه، به اولین وآخرین شما، اعتقاد دارد، اعتقادی یک پارچه «مؤمنٌ... واَولِکم وآخِرِکم»۲۵.
ومن تمامی شما ائمّه را دوست می دارم ومولای خود می دانم، وهمهِ شما حجت ومولای گذشتگان وآیندگان هستید.
«توّلیتُ آخِرَکُم بِما تولّیتُ بِهِ اَولکُم»۲۶
«وانَّ حِزبَکَ هُمُ الغالِبُونَ وا ولیاءک هُمُ الفائِزُونَ وا عداءک هُمُ الخاسِرون؛
وهمانا حزب تو، پیروزند ودوستان ات، کامیاب اند وسرافراز ودشمنان ات گروه زیانکاران اند.
ای سرو قامت ویوسف سیما وای کانون هستی واوج شکوه وعظمت! تو «قواعد العلم»۲۷ وپایه ها واساس علم وقانون مندی هستی، وهر کس همدل وهماهنگ وهمراه با تو شود ودر حزب وگروه تو در آید، هم آوا وهم سو با نظام هستی گشته غالب وپیروز خواهد بود؛ زیرا، حزب تو، همان حزب خدا است و«فَاًن حِزبَ الله هم الغالبون»۲۸.
از آن جا که شما، پایه های علم واساس قانون مندی هستی، وعلم وقانون مندی ها بر شما تکیه دارند، بود ونبود شما تکوین را رقم می زند وحیات وممات تکوین وطبیعت به بود ونبود شما گره خورده است. از همین رو است که در دسته ای از روایات می خوانیم که اگر یک چشم به هم زدن، زمین از حجّت خالی باشد، هر آینه زمین با اهل اش فرو می رود:
عن سلیمان الجعفری، قال: سأ لت ا با الحسن الرضا(ع) قلت: «تخلو الارض من حجّه الله»؟ قال: «لو خلیت الارض طرفه عین من حجه لساخت بأهلها»؛۲۹
سلیمان جعفری، از حضرت رضا(ع) پرسید: «آیا زمین از حجّت خالی می شود؟». فرمود: «اگر یک چشم زدن، زمین از حجّت خالی باشد، هر آینه، با اهل اش فرو می رود.».
همگرایی با سنّت حاکم بر هستی ودر آمدن در گروه آنان، پیروزی را ودر آمدن در دوستان واز اولیای آنان گشتن فوز وسرافرازی را به همراه می آورد. عدوات ودشمنی با آنان، خسارت واز دست دادن تمامی دارایی ها وسرمایه ها را به دنبال خواهد داشت.
از این رو باید هر چه زودتر وسریع تر، در حزب تو در آمد، ودر خیل زمینه سازان ظهور تو قرار گرفت وآستانهِ ظهورت را ترّقب کرد وگردن کشید ودر نظر وعمل، رصد زد.
واین مهم، همّت مردانهِ سَلمانیان را فرا می خواند که با جنبش نرم افزاری «علم وایمان تا اُفق ثریا»۳۰ تئوری خود را چنان پیش برند تا توانِ لازم را برای زمینه سازی ظهور، به چنگ آرند وزبان حال خویش را «واجعَلنا فی حِزبِهِ»۳۱ زمزمه کنند.
وَانّکَ خازِنُ کلّ علم وفاتِقُ کُلّ رتقٍ ومُحّققُ کُّلِ حَق ومُبطِلُ کُلّ باطِلٍ؛
همانا، تویی گنجینهِ هر علم وشکافندهِ هر بسته شده وثابت کنندهِ هر حقّی وباطل کنندهِ هر باطلی.
از امام باقر نقل شده که فرمودند:
«اذا قام قائمنا وضع یده علی رووِس العباد فجمع بها عقولهم وکَمُلَت بِها احلامُهُم؛۳۲
زمانی که قائم ما قیام کند، دست خود را بر روی سَر مردم می گذارد، وبدان وسیله، عقل های آنان واستعدادهای درونی شان جمع ومتمرکز می شود واز هرز وهدر شدن رهایی می یابد وافکار واندیشه هایشان کامل می گردد.»
ابن مسکان گوید:
از حضرت صادق(ع)، شنیدم که فرمود:
«اِن المُؤمنَ فی زَمانِ القائِمِ وهُوَ بِالمَشرِقِ لَیَری اَخاهُ الّذی فِی المَغرِبِ وکَذا الّذی فی المَغرِبِ یَری اَخاهُ الّذی فی المَشرِقِ؛۳۳
در زمان دولت قائم، یک فرد با ایمان که در مشرق باشد، برادرش را در مغرب می بیند. وآن کسی که در مغرب است، برادرش را که در مشرق می باشد، می بیند».
دانشمندان، در تحقیقات خود، بدین باور دست یافته اند که انسان ها، تاکنون بخش فراوانی از استعداد وقدرت فکری خود را نتوانسته اند مهار کنند ومورد استفاده قرار دهند. اگر انسان بتواند، به آن دست یابد، می تواند از این طرف عالم با آن طرف عالم، بدون هیچ ابزار ورسانه ای، ارتباط برقرار کند.۳۴
همهِ این محرومیّت ها، از غیبت آن عزیز است واین که بشر بدون او، از این گرفتاری ها وحرمان ها رهایی نخواهد یافت، وتا زمینه ها آماده نشود وبلوغ بشر ودرک اضطرار به او واقدام های ممکن، انجام نگیرد ووظایف دوران غیبت عملی نگردد، محرومیّت وحرمان، همچنان گریبان ما را خواهد گرفت.
آری او خازن وگنجینهِ تمامی دانش هاست، که در حدیثی از امام صادق نقل شده است:
«اَلعِلمُ سَبعَه وعشرِوُنَ حَرفاً. فجمیعُ ما جائَت بِهِ الرُّسُلُ حَرفانِ. فَلَم یَعرِفِ النّاسُ حَتی الیَومَ غَیرَ الحَرفَینِ فِاِذا قامَ قائِمُنا اَخرَجَ الخَمسَهَ والعِشرینَ حَرفاً، فَبَثّها فِی النّاسِ وضَم الَیها الحَرفینِ، حَتّی یَبَثُّها سَبعَهَ وعِشرینَ حَرفاً؛۳۵
علم، بیست وهفت حرف است. هر آن چه که تاکنون پیغمبران آورده اند، دو حرف است. وعلم ودانش مردم، بیش از دو حرف نیست واز آن فراتر نرفته است. اگر قائم ما قیام کند، بیست وپنج حرف دیگر را بیرون می آورد وآن را در میان مردم منتشر می سازد وآن دو حرف را هم به آن ها ضمیمه می کند، تا آن که بیست وهفت حرف – علم – را منتشر سازد.
«وخُزّانَ العلم۳۶»،
یعنی، تمامی علوم الهی واسرار ربانی ودانش های حقیقی وآن چه که کتاب های الهی شامل آن است، در نزد امامان معصوم(ع) ذخیره شده است. ایشان، راسخان در علم ودانایان به تأ ویل قرآن وفصل خطاب هستند. ابی بصیر گوید، که حضرت صادق(ع) فرمود:
«ما راسخان در علم هستیم وبه تأ ویل قرآن آگاه هستیم.»۳۷
بُرید بن معاویه، از امام باقر یا امام صادق(ع) روایت کرده است که حضرت در تفسیر آیهِ «وما یَعلَمُ تأ ویَلهُ الاّ الله والرّاسِخُونَ فیِ العِلم» فرمود:
«رسول خدا، در را س راسخان در علم قرار دارد؛زیرا، خداوند تمامی آن چه را که بر حضرت رسول(ص) فرو فرستاد اعمّ از تنزیل وتأ ویل، به وی آموخت وخداوند چیزی را فرو نفرستاد که حضرت رسول(ص) تأ ویل اش را نداند ونیز جانشینان آن حضرت، تمامی تفسیر وتأ ویل امور را می دانند.»۳۸
از ابی بصیر، روایت شده که گفت: از حضرت باقر(ع)، شنیدم که دربارهِ آیهِ «بَل هُوَ آیات بَیّناتٌ فی صُدُورِ الذینَ اوتوا العِلم»۳۹ سخن می گفت وبا دست به سینهِ مبارک اش اشاره کرد.۴۰
وامام صادق(ع) می فرمایند:
«صاحبان دانش امامان هستند.۴۱».۴۲
فاتِقُ کُلٍّ رَتقٍ؛
تو شکافندهِ هر امر بسته شده هستی.
گره های کور در تمامی عرصه ها به دست با کفایت تو گشوده می شود. تویی که گنج های علم ودریچه های شکوفایی استعدادها را می گشایی وآن چه که خیر است به دست تو بازگشایی می شود وآن چه که شرّ است، به دست تو بسته می شود. از همین رو است که نگاه ما به دست تو التماس می کند وزبان دل مان، این گونه «وَارتُق به فَتقَنا»۴۳ زمزمه می سُراید که
«بار خدایا! تمامی گره ها را در تمامی عرصه ها، به دست آن سفر کرده باز کن.».
وَمُحقق کلٍّ حقٍّ؛
تو ثابت کنندهِ هر حق وحقیقت هستی.»
در زیارت جامعهِ کبیره می خوانیم:
«والحقّ ُ مَعَکُم وفیکُم والیکم؛
حقّ وحقیقت، با شما ائمه همراه است. ودر پیروی از گفتار وکردار شما است وآن، چیزی است که از شما به ما رسیده است وهر حقّی که در بین مردم رواج دارد، منشأ آن، شما هستید واز شما گرفته اند.».
محمد بن مسلم گوید:
از حضرت باقر(ع) شنیدم که فرمود:
«لَیسَ عِندَ احَدٍ مِنَ النّاسِ حَقٌ ولا صَوابٌ ولا اَحَدٌ مِنَ النّاسِ یَقضی بِقَضاءِ حق اِلاّ ما خَرَجَ مِنّا اهلِ البَیتِ واذا تَشَعبت بهم الاموُرُ کانَ الخَطاء مِنهُم والصوابُ مِن عَلیٍ(ع)»۴۴
«در نزد هیچ کس از مردم، حق وراستی نیست وهیچ کس به حقّ قضاوت نمی کند، مگر این که از طریق ما اهل بیت باشد واگر امور ولایت وامامت بر شما مشتبه شد، بدانید که خطا از دیگران وحق با علی(ع) است:»
گرچه در گذشته، قدر ومنزلت شما را ندانستند واستعداد تحقق حق واجرای آن را نداشتند، ولی با ظهور تو، چهرهِ هستی دگرگون خواهد شد وتو، حقّ را حاکمیّت می بخشی وداد وعدالت را می گستری وبرکات زمین وآسمان را به نمایش می گذاری.
«ومبطل کُلٍّ باطل»
وتو در هم کوبندهِ تمامی باطل ها خواهی شد:
(وقُل جاءَ الحَقُّ وزَهَقَ الباطِلَ اِنّ الباطل کان زهوقاً)۴۵
وبگو حق آمد وباطل نابود شد، همانا باطل، نابود شدنی است.
حق، آن چنان بر باطل هجوم می برد که جایی برای آن باقی نمی گذارد ونابودش می سازد:
(نَقذِفُ بِالحِقٍّ عَلَی الباطِلِ فَیَدمغه)۴۶. باطل، کفِ روی آب آست که از آرامش وسکون حق فرصت می گیرد تا روی آن خود می نماید. اگر آب زُلال، قدرت خود را به کار گیرد وجریان توفنده وهجوم خود را به راه اندازد، آن را در هم می کوبد، به حاشیه می راند. وهمیشه، با غروب حق، باطل جرئت جلوه وطلوع یافته است ودر خلا حقّ، جسارتِ رجز خوانی وبروز را می یابد.
آن گاه که جلوهِ حقّ وخود حقّ، از سفر باز آید وطلوع کند، غروب باطل ها را به تماشا می نشینیم: «عن ابی جعفر(ع)، فی قوله تعالی: «وقل جاء الحق وزهق الباطل»، قال: «اذا قام القائم ذهبت دوله الباطل.»۴۷ امام باقر(ع)، در تفسیر این آیهِ شریف می فرماید:
«زمانی که حضرت قائم قیام کند وظهور فرماید، دولت های باطل نابود خواهند شد.».
رَضُیتک یا مَولایَ اِماماً وهادیاً وولیًّا ومُرشداً، لا اَبتَغی بِکَ بَدَلاً ولا اتخِذُ مِن دوُنِکَ وَلیًّا؛
خشنود از آن ام که ای سرور من! تو، امام وهدایت کننده وسرپرست من هستی ومرشد وجهت سازمی وهرگز جایگزینی برای تو نتوان جست وغیر از تو سرپرستی را نگزینم.
چه ابتهاج وسُروری برتر از این که سَروری مانند تو دارم؛ تو، مظهر وجلوه گاه صفات آفریدگاری ؛ تو، همان اسمای حسنی وبرترین نام ها وزیباترین آن هستی؛ تو، کانون صفات واسمای خدا هستی.
من چه بگویم؟ اگر سکوت کنم، با طوفان عشق ام به تو، چه سازم؟ اگر لب بگشایم، ناتوان ام! من، از تبار عشق ام وآواره ای در جست وجوی او، کوبه کو، نشان اش می گیرم وزمزمه های «یا ابن الحسن! یابن الحسن!» را با آبشار چشمان ام ضرب آهنگ می سازم. تو، امام وجلودار زمانه ای! همه وهمه چیز چشم نیاز به دستان تو دوخته اند؛ چون محدود ومحروم هستند وتو به بیکرانه ها معنا وجلوه می بخشی.
وتو، هادی ورهبری؛ این، تو هستی که من را با خود آشنا می سازی وآشتی می دهی وعظمت وجودی مرا به من بازخوانی می کنی وآیه های کرامت وقدر ومنزلت من را بر جان ودل ام تلاوت می کنی واز هندسهِ «قدر واستمرار وروابط» سخن می گویی تا خود را بیابم وادامهِ خویش را ببینم وبا روابط، خود را با خودم وبا دیگران وبا هستی هماهنگ وهمراه سازم.
تو، ولی وسرپرست من هستی ومرا در چتر حمایت وعنایت خویش پوشش داده ای وفقط به راهنمایی وراه نشان دادن کفایت نکرده ای. تو، سرپرست منی وتمامی حوزه های وجودی من را تحت نظر داری، سرپرستی می کنی، پوشش می دهی، ومن خود را با تو هماهنگ وهمراه می کنم.
تو «مُرشد» وجهت ساز من هستی، بعد از هدایتِ هندسهِ «قدر واستمرار وروابط»، من را در مسیر قرب ورضوان اکبر به جریان می اندازی وجهت می دهی ودر این صورت است که با اعمال وکردارم، خودم، رفعت وجودی می یابم، وخودم، زیاد می شوم، نه علم ام ، نه ذهن ام، نه جسم ام...
«لا اَبتَغی بِکَ بَدَلا»؛ ومن، چه گونه می توانم دل بِکنَم؟!
بر فرض که چنین شود، به کجا می توان رو کرد؟ کی وکجا؟ همه، محتاج اند وگرفتار! البته لاف هایی زرّین وبزک شده، بسیار است، امّا دل های خسته که به دنبال حرکتی هستند واز تنوع ها ودر جا زدن های فریبنده، دیگر آرام نمی یابند. نمی توان به اینان دل خوش ودل مشغول داشت. من چه گونه می توانم از «تنها راه» نجات، چشم بپوشم؟ من، با تمام وجودم، یافته ام که «مَن ا تاکم نجی»۴۸
هر که به آستانهِ شما در آید، راهیاب می شود ونجات می یابد.
آخر، به غیر از این آستانه، به کجا می توانم رو کنم؟! آیا راهی هست؟ تو کدامین زیبایی را نداری که من می خواهم؟ ودیگران، کدامین از آن ها را می توانند داشته باشند؟!
«ولا اَتخِذُ مِن دُونِکَ وَلیًّا؛
ومن، هرگز، غیر تو را سرپرست خود برنمی گزینم.
تو، آگاه بر تمام راه هستی وآزاد از تمامی جلوه ها وکشش ها هستی. تو، ما را برای خودت نمی خواهی، همانند دیگران که خود خواه هستند. تو،خدا خواهی وما را برای خدا می خواهی.
من، هرگز، نمی توانم از آستان عشق تو نشان دیگری را بجویم! هرگز!۴۹
از اوجِ «سلام» که زبان معرفت ومحبّت وطاعت تو است به عروج «شهود» وحضورِ در معرفت ومحبت وطاعت تو راهیاب می شویم، ودر این حضور، خود را همدل وهماهنگ وهمراه با سنّت های حاکم بر هستی یافته، ودر حزب غالب تو واز دوستان فوز یافته وسرافراز تو می گردیم، وبا این عشق سرشار، از مولای خود وامام وهادی وولیّ ومرشدِ خویش، هرگز نمی توانیم از «تنها راه» چشم بپوشیم وجایگزین دیگر؛ برگزینیم.
 

نویسنده: صادق سهرابی- فصلنامه انتظار شماره (۸-۹)

پى نوشت ها:
۱. دعای ندبه.
۲. دشمن چهار گانهِ انسان ها؛ نفس، دنیا، شیطان، مردم.ر.ک صراط، استاد صفایی، ص ۴۷ و۴۸ و۴۹ و۶۴ و۶۵.
۳. دعای ندبه. «این السبب المتصل بین الارض والسماء».
۴. الرحمهً الموصوله. زیارت جامعه کبیره.
۵. دعای حضرت صاحب الامر. مفاتیح.
۶. دعاهای هر روز ماه رجب، مفاتیح.
۷. همان.
۸. المختصربصایر الدرجات، حلی، ص ۱۲۹. حدیث از امام صادق(ع) است.
۹. زیارت جامعه کبیره.
۱۰. دعای حضرت صاحب الامر، فصل نامهِ انتظار، ش ۷، مقالهِ تنها راه.
۱۱. نمل، ۱۴.
۱۲. نور الثقلین، ج ۱، ص ۹۹، ح ۲۷۷.
۱۳. بقره، ۱۴۶.
۱۴. فتح، ۲۹.
۱۵. بقره: ۸۹.
۱۶. بقره: ۸۹.
۱۷. نورالثقلین، ج ۱، ص ۹۹ – ۱۰۰، ح ۲۷۸.
۱۸. زیارت جامعهِ کبیره.
۱۹. المستدرک، حاکم نیشابوری، ج ۱، ص ۳۰۶.
۲۰. بحارالانوار، ج ۳۹، ص ۸۴.
۲۱. شرح زیارت جامعه، عبدالله شبّر، ص ۱۷۵.
۲۲. اصول کافی، ج ۱، ص ۲۸۷.
۲۳. تنها راه، (فصلنامهِ انتظار، ش ۳، ص ۲۴۸).
۲۴. ان هذا القران یهدی للتی هی ا قوم.
۲۵. زیارت جامعه کبیره.
۲۶. زیارت جامعهِ کبیره.
۲۷. مائده، ۵۶.
۲۸. مائده، ۵۶.
۲۹. بصائر الدرجات، ص ۴۸۹، ح ۸.
۳۰. فصلنامهِ انتظار، ش ۷، مقالهِ «تنها راه».
۳۱. دعا برای امام زمان (عجل الله فرجه).
۳۲. بحارالانوار، ج ۵۲، ص ۳۲۸، ح ۴۷؛ اصول کافی، ج ۱، ص ۲۵، وج ۲، ص۳۹۲.
۳۳. بحارالانوار، ج ۵۲، ص ۳۹۱، ح ۲۱۳.
۳۴. از بیانات مقام معظم رهبری برای گروه مهدویت استفاده شده است.
۳۵. بحارالانوار، ج ۵۲، ص ۳۳۶، ح ۷۳.
۳۶. زیارت جامعهِ کبیره.
۳۷. کافی، کتاب الحجه، راسخون فی العلم.
۳۸. کافی، ج ۱، کتاب الحُجّه، باب راسخون فی العلم.
۳۹. عنکبوت، ۴۹.
۴۰. کافی، ج ۱، باب ان الائمّه قد اوتواالعلم واثبت فی صدورهم.
۴۱. همان.
۴۲. شرح زیارت جامعه کبیره، شبّر، ص ۵۸ – ۵۹.
۴۳. دعای افتتاح.
۴۴. کافی، ج ۲، ص ۲۵، ح ۱.
۴۵. اسراء، ۸۱.
۴۶. انبیاء ۱۸.
۴۷. نور الثقلین، ج ۳، ص۲۱۲، ح ۴۰۷.
۴۸. زیارت جامعه کبیره.
۴۹. همان.

%ب ظ، %20 %660 %1396 ساعت %14:%مرداد

اشاره:

عدالت از جایگاه و پایگاه رفیعی در طول تاریخ برخوردار بوده و متفكران برای تحقق و عینیت بخشیدن آن در جامعه، تئوری پردازی كردهانداین كه چرا تاكنون به رغم میل بشری، عدالت در جامعه تحقق نیافته و حضرت مهدی چگونه جامعه و مدینه انسان را با عدالت هم آغوش میكند، پرسش كلیدی این نوشتار است كه ضمن توضیح موانع تحقق، به راهكارهای اجرای عدالت پرداخته است كه در این میان پاسخگویی مدیران و تحقق عدالت سیاسی و اعتدال حاكمیت از آن جداست.

مقدمه :

عدالت صدای بلند فطرت انسان است كه در گستره زمین و در طول تاریخ، با گوش جان شنیده میشود. شعار زیبایی كه خود ملاك همه زیباییها نیز هست و شعور ما را به خود معطوف داشته و در عرصههای مختلف، به عنوان یك آرمان، ظهور و بروز یافته است.

عدالت رمز و راز پیدایش و استمرار هستی است و جهان طبیعت بر پایه آن استوار است: (بالعدل قامت السموات والارض)(1)

تحقق عدالت در مدینه انسان، هم چون طبیعت، مایه بقا و صفای آن است و چنانكه (عدل) راز استواری طبیعت است، رمز بقای حكومت و نشاط مدینه نیز میباشد و حكومت مدینه دینی هم اگر فاقد عدالت باشد، تداوم ندارد. در حالیكه حاكمیت كفر با آن دوام میآورد: (الملك یبقی مع الكفر و لایبقی مع الظلم).(2)

اندیشه بنانهادن جامعه و مدینه بر بنیان مرصوص عدالت، از جمله مسایلی است كه به اندازه تاریخ قدمت دارد و غالب متفكران بدان پرداختهاند.(3)

در كنار این همه عظمت و دل‌ربایی كه عدالت دارد، آنچه سؤال برانگیز است این است كه چرا عدالت، صرفاً به عنوان یك آرمان و عشق و در مرحله شعر و شعار مانده و در عینیت مدینه، حضور و ظهور ندارد؟

از طرفی هم یكی از عواملی كه انسان را منتظر آخرالزمان ساخته همین عدم تحقق عدالت در متن جامعه است.

عجز بشریت از خارج كردن ایده عدالت از مفهوم و ذهن، به سطح و متن جامعه و مدینه، از طرفی و از طرف دیگر، زیبایی و صلابت عدالت، باعث شده این مفهوم به صورت آرمان بشری درآید و انتظار را در پی داشته باشد. انتظار انسانها هم به خاطر تحقق این مهم در آخرالزمان میباشد. (عدالت) از جایگاه ممتازی در حكومت آرمانی آخرالزمان برخوردار است. مهدی(عجل الله تعالی فرجه الشزیف)، كه طرح نوی مدینه فاضله مبتنی بر عدالت را در میاندازد، خود با نام (عدل) معرفی شود: (العدل المنتظر)(4) این نام گذاری از پایگاه عدالت و نقش آن حكایت دارد.

عادلان و عدالتخواهان در طول تاریخ، به انتظار تحقق و ظهور عدل نشسته و متفكران عدالت‌خواه به بررسی راهكارهای ایجاد آن پرداختهاند.

اساسیترین سؤال انسان این است كه مراد و خواست آنان، یعنی عدالت، چگونه محقق میشود؟ و آیا میتوان لااقل رقیقتی از حقیقت عدالت تام را تجربه كرد؟

هنر مهدی(عجل الله تعالی فرجه الشزیف)، كه خود مظهر عدل است، در اظهار عدل است و همو وعده (لیظهره علیالدین كله( را جامه عمل میپوشاند و مَظهر عدل و مُظهر عدل نیز میگردد.

1. شیوه تحقیق و پژوهش

بررسی راهكار تحقق عدالت در جامعه مهدوی، بدین علت كه مقولهای ناظر به آینده است، از شیوه اسنادی و كتابخانهای بهره میبرد و ملاك صحت و سقم آن نیز بسته به صحت برداشت از منابع موجود میباشد و ما در این نوشتار از دو گونه منبع میتوانیم سود ببریم:

نخست: مطالعه و تحلیل روایات باب مهدویت كه به اجرا و تحقق كامل عدالت در آرمان‌شهر و مدینه فاضله مهدوی بشارت دادهاند، مددكار خوبی در این مبحث مهم به شمار میآید كه در برخی از آنها به این مهم نیز پرداخته شده كه در نوشتار مورد استفاده قرار خواهد گرفت.

دوم: منبع دیگری كه در تحلیل پرسش ما از اهمیت فوقالعادهای برخوردار است، سیره و سنت معصومان(علیهم السلام) به ویژه دوران حكومت امیرالمؤمنین(علیه السلام) و پیامبر اسلام(ص) میباشد و یادآوری این نكته را لازم میدانم كه مطابق برخی روایاتها، حضرت مهدی(عجل الله تعالی فرجه الشزیف) سیره ویژه و منحصر به فردی خواهد داشت: این نكته را درباره قضاوت حضرت مشاهده میكنیم كه امام صادق(علیه السلام) فرمود: (... لایسأل الناس البینه یعطی كل نفس حكمها)(5) (گرچه این روایت و نظایر آن جای بررسی بیشتری دارد).

بر این اساس، جای طرح این نكته هست كه با تمسك به سیره معصومین، به ویژه امام علی(علیه السلام)، شاید نتوان سیره سیاسی و حكومتی حضرت مهدی(عجل الله تعالی فرجه الشزیف) را تحلیل و تبیین نمود.

اما جواب روشن و مشخص این است كه امام مهدی(عجل الله تعالی فرجه الشزیف) نیز همان رسالت معصومان را به دوش داشته، از همان آیین و دین پیروی و همان را تبلیغ میكند و چنانكه در روایات می‌خوانیم، اسلام را از خرافات و اضافات پیراسته و به وضعیت اصلی خود برمیگرداند.

براین اساس، در برخی موارد كه دلیل خاصی بر ممتاز بودن سیره و نحوه عملكرد حضرت مهدی (عجل اله تعالی فرجه الشریف) وجود دارد، از جمله قانون ارث برادر در عالم ذر، قتل تارك الصلوه، اعدام دروغگو، تحریم سود در معاملات(6)، قضای جدید پذیرفته میشود كه آن هم به خاطر مقتضیات زمانی و مكانی حاكم بر دوران ظهور است و تمام توجیهات این باب(7) به همین علت اساسی بازگشت دارد. در غیر این موارد، سیره و عملكرد حضرت مهدی(عجل الله تعالی فرجه الشزیف) نیز مانند معصومان گذشته خواهد بود و مهدی(عجل الله تعالی فرجه الشزیف) از آنان الگو میگیرد.

2. تبیین مفهوم عدالت

پرسش كلیدی این پژوهش، بررسی چگونگی تحقق عدالت در متن مدینه و همچنین بررسی این است كه مهدی(عجل الله تعالی فرجه الشزیف) عدالت را در چه حوزه و عرصهای پیاده میكند كه تاكنون اجرا و عملی نشده است حضرت چه تحفهای برای بشریت به ارمغان میآورد كه منحصر به فرد است و دیگران به فقدان این ارمغان گرفتار بودهاند برای حل این سؤال، یادآوری نكاتی به عنوان پیشدرآمد لازم است.

عدل در لغت، به معنای انصاف، مساوات و بهرهوری از حقوق آمده(8) و در اصطلاح نیز قریب به همین بیان شده است. نكته قابل توجه اینكه بیشتر تعاریف (عدل) قابل نقضاند و این اشكال با توجه به اینكه اطراد و انعكاس از شرایط تعاریف حقیقیاند نه تعریف شرح الاسمی، قابل دفاع است. براین اساس، با فراغت از دعواهای لفظی، ارائه تعریفی كه تا حدودی آشنایی با واژه عدل را در پی داشته باشد كافی به نظر میرسد.

الف: موزون بودن، یكی از تعاریف عدل است مجموعه متعادل و موزون كه در آن، نظم و تناسب رعایت شده است، از عدالت برخوردار است. عدالتی كه مبنای طبیعت و جهان هستی است به همین معناست و پر واضح است كه مقابل این عدل، بیتناسبی و ناموزون بودن است نه ظلم!

ب: تساوی و نفی هرگونه تبعیض، به معنای رعایت حقوق و استحقاقها كه از لوازم عدل است، نه خود عدل؛

ج: (اعطاء كل ذی حق حقه)، این تعریف مشهوری است كه سابقهای بس دیرینه در میان متفكران و فیلسوفان دارد. البته ممكن است گفته شود كه این هم از لوازم عدل است، ولی به هر حال، در مجموع، با برداشت و شناخت كلی كه از عدل به دست میآوریم، رعایت تناسب و ظرفیتها و استعدادها و میدان دادن به آنها برای رشد و بهرهوری از حقوق خود و استفاده (بهجا) از هر چیزی، نكتهای است كه از عدل مفهوم میشود.(9)

عدل چبود وضع اندر موضعش عدل چبود با آب ده اشجار را

موضع رخ شه نهی ویرانی است ظلم چبود وضع در ناموضعش

ظلم چبود آب دادن خار را موضع شه پیل هم نادانی است

3. جهان قبل از ظهور

اهمیت حكومت مهدوی آنگاه وضوح مییابد كه جهان در آستانه ظهور، مورد مطالعه و بررسی قرار گیرد. در یك نگاه كلی، مهدی(عجل الله تعالی فرجه الشزیف) جهانی را با عدالت آشتی میدهد كه پر از جور و ظلم شده است: (ملئت ظلماً و جوراً). امتلاء حاكی از این است كه ظلم به حد نهایت خود رسیده و همین اوج و فوران، نقطه هزیمت و شكست خواهد شد.

طبق پیش‌گویی روایات ما، جهان بشری قبل از ظهور، انواع ظلمها را تجربه و لمس میكند. زمین پر از ستم می‌شود تا جایی كه در هر خانهای ترس و جنگ وارد میشود. گوشهای از نمادهای ظلم و بیداد را میتوان در فصلهای زیر خلاصه كرد.

الف. استبداد حكومتها

از بدترین انواع ظلم، انحراف حكومتها از مسیر اصلی و انسانی و گرایش آنها به استبداد و خودكامگی است. گرچه امروز لیبرال دموكراسی غربی از خود چهره زیبای مردم سالاری نشان میدهد، ولی بر كسی پوشیده نیست كه بدترین نوع استبداد و تحمیق و تحمیر ملت‌ها تحت همین نام صورت میگیرد كه گوشهای از آن در فلسطین و عراق و افغانستان قابل مشاهده است.

ظلم حاكمان گوشهای از ظلم قبل از ظهور است. پیامبر اكرم(ص) میفرماید:

زمانی خواهد آمد كه فرمان‌روایان ستمپیشه، فرماندهان خیانتكار و وزیران ستمگر می‌گردند.(10)

ب. ظلم در عرصه امور دینی و مذهبی

به نظر میرسد زشتترین نوع ظلم، ظلم در حوزه مذهب باشد و دینی كه خود باید منادی عدالت باشد، عرصه ظلم و بیداد گردد. دگرگونی و تحریف دین واقعی به گونهای است كه از دین جز اسم باقی نمیماند و مردم حتی معنای توحید را ندانند.(11)

از طرف دیگر، متولیان رسمی امور مذهبی، یعنی فقیهان، از مسیر عدالت خارج می‌شوند كه میتوان گفت این خروج از عدالت، هم در فهم است و هم در عمل. این امر منجر به اعوجاج دینی میگردد. به شكلی كه هنگام ظهور، مردم دین حضرت را جدید میپندارند.

ج. ظلم در حوزه اخلاق

اخلاق جامعه نماد خوبی برای تشخیص ماهیت و هویّت افراد جامعه است. بیعدالتی و ظلم در حوزه اخلاق، حاكی از فساد ریشههاست. طبق روایات، قبل از ظهور حضرت، فساد به گونه مضاعفی ترویج میگردد و حتی فحشا منبع درآمد میشود. عواطف اخلاقی قطع می‌شود و اعمال منافی عفت گسترش چشمگیری مییابد.(12)

و. امنیت و اقتصاد

از دیگر حوزههای رواج ظلم و بیداد امنیت و اقتصاد است. ناامنی زیاد و نابسامانی اقتصادی گریبانگیر جامعه میشود. طبیعت عادله بر جامعه ناعادل ترحم نمیكند، بشریت با كمبود باران و بارانهای بیموقع مواجه میشود (تحبس السماء ماءها)(13) و در نظام طبیعت، اختلال به وجود میآید.

این همه گوشه اندكی از ابتلاء ظلم قبل از ظهور است و با مقایسه آن، اهمیت عدالت مهدوی روشن میشود كه (یملأالله به الارض قسطا و عدلاً). (امتلاء عدل) هنر مهدی(عجل الله تعالی فرجه الشزیف) است.

4. مهدی عدل را فراگیر میكند

امام صادق فرمود:

(اما والله لیدخلن علیهم عدله جوف بیوتهم كما یدخل الحرو القرّ).(14)

(مهدی چون سرما و گرما كه در هر خانهای وارد میشود عدل را فراگیر میكند).

(یملاء الله به الارض قسطاً و عدلاً). امتلاء زمین از عدل، همان فراگیری عدل مهدوی است كه به گوشههایی از آن اشاره میشود.

الف. عدالت اقتصادی

(ان الناس یستغنون اذا عدل بینهم)، (15)اهمیت عدالت اقتصادی به این خاطر است كه روزمره، زندگی انسان را تحتالشعاع قرار میدهد و به وسیله آن میتوان در فكر و اندیشه و مذهب دیگران رسوخ كرد.

دانشمندان اقتصاد معمولاً سه هدف مهم برای سیاست اقتصادی بیان میكنند: استقلال اقتصادی، عدالت اقتصادی و رشد اقتصادی.(16)

استقلال اقتصادی به معنای خودكفایی جهان اسلام و بینیازی از كفار است به مقتضایی كریمه: (...ولن یجعل الله للكافرین علی المؤمنین سبیلا)(17)، باید سیاستهای اقتصادی به گونهای باشد كه در كالاهای اساسی، استقلال و خودكفایی حاصل شود.

در محور دوم، عدالت اقتصادی بدین معناست كه مقوله اقتصاد، چه در بخش تولید و چه در بخش توزیع، از خطوط كلی عدالت پیروی میكند. این محور دو شاخصه مهم دارد:

الف) رفع فقر؛

ب) تعدیل ثروت.

رفع فقر در سرلوحه برنامههای اقتصادی اسلام است. امیرالمؤمنین(علیه السلام) در نامه به مالك اشتر، اصلاح امور فقرا و بینیاز كردن آنها را متذكر میشود(18).

نكته دیگری كه اهمیت بسیار دارد تعدیل ثروت است. قرآن مجید میفرماید:

(كی لایكون دوله بین الاغنیا منكم)(19)

و امیرالمومنین(علیه السلام) میفرماید: (و لم اجعلها دوله بینالاغنیاء).(20)

اسلام خواهان تعدیل ثروت است.(21)

رشد اقتصادی یا افزایش تولید ناخالص ملی نیز از اهداف مهم اقتصادی است.

آنچه قابل ذكر است این‌كه اگر عدالت اقتصادی، به معنای دقیق و جامع خود، حاكم شود، استقلال و رشد اقتصادی را در پی دارد و با توجه به این نكته كه نگاه دین به اقتصاد نگاه آلی است نه استقلالی و اقتصاد و معیشت مقدمه است نه هدف، باید گفت در سایه حكومت مهدوی، عدالت اقتصادی به معنای واقعی كلمه اجرا میشود. شاهد ادعای ما این كه اغنیا برای زكات خود مستحقی نمییابند؛ یعنی (رفع فقر) در حكومت مهدوی به نحو كامل و جدی مطرح است.(22)

در بحث تعدیل ثروت نیز میتوان به جدی گرفتن كلمه (كنز) از سوی حضرت اشاره كرد. گسترش ثروت و ایجاد اشتغال و زمینه مساعد كار و تولید برای همگان و منع كنز می‌تواند حاكی از تعدیل ثروت در دوران حكومت حضرت باشد.

اصلاحات اقتصادی حضرت افزایش تولید و رسیدگی به محرومان و عمران زمین از طرفی و مهربان شدن آسمان با زمین از طرف دیگر، عدالت اقتصادی و رفاه اجتماعی در حكومت مهدی (عجل اله تعالی فرجه الشریف) را فراهم مینماید.

براین اساس، آزادی اقتصادی در اسلام محدود به عدالت و ارزشهای دینی است و بر خلاف آزادی اقتصادی غربی میباشد.(23)

ب. عدالت در عرصه اطلاعات و آموزش

توزیع عادلانه اطلاعات از مباحث جدی امروز است و معمولا دانشمندان معتقدند میزان قدرت بسته به میزان اطلاعات و دانش است و به همین خاطر، غرب را محور قدرت میدانند؛ زیرا كه دانش و اطلاعات آنان گسترده است.

از نگاه دیگر، آموزش و تحصیلات زنان یكی از شاخصههای توسعه مدنی است و زنان به خاطر محرومیت جنسی در طول تاریخ گرفتار تبعیضها و محرومیتها شدهاند. ما برخورد عادلانه اسلام با زن را در عرصه تئوری و به نحو مختصری در عرصه اجرا در حاكمیت رسول(ص) و علی(علیه السلام) مشاهده كردهایم. همو كه تحصیل را بر زن هم چون مرد واجب كرد.

در حاكمیت مهدوی، توزیع دانش و اطلاعات عادلانه و زمینه آن برای همه آماده است و انحصاری در این عرصه وجود ندارد. زنان به اوج تحصیلات و آموزش، یعنی فهم عمیق كتاب خدا و اجتهاد میرسند و این خود حاكی از رشد علمی آنهاست و گمان بر این است كه اجتهاد از باب نمونه و مثال باشد و علم دین به خاطر اهمیت ذكر شده باشد. بنابراین در علوم تجربی و مادی نیز همین پیشرفت خارقالعاده را دارند و تفكیك علوم دینی و تجربی بیدلیل است.

ج. عدالت فردی

عدالت فردی مهم‌ترین حوزه بسط عدالت است و عدالت انسان ملاك و میزان همه رشدها و عدالت است. به نظر میرسد برای عادل شدن افراد جامعه دو چیز لازم باشد:

1ـ وجود مقتضی؛

2ـ رفع مانع.

زیرساخت عدالت عقل است و لذا عدالت از جنود عقل محسوب میشود. كمال عقل با اعتدال و عدالت رابطه علی و معلولی دارد. براین اساس، در سایه حكومت مهدوی مقتضی برای عدالت فراهم میشود: (وضع الله یده علی رؤوس الأنام فكملت به عقولهم). تكمیل عقول مردم زمینه مساعدی برای جریان عدالت است.

در زمینه رفع مانع نیز حضرت فعالیت میكند. شیاطین جن و انس با وسوسهها و شبههها مانع تحقق عدالتاند. شیطان كه مظهر و نماد همه شرارتها و مانع بزرگ عدالت بشری است در حكومت مهدی(عجل الله تعالی فرجه الشزیف) از بین میرود.

علامه طباطبایی ذیل آیه (قال ربّ فانظرنی الی یوم یبعثون( قال فانك من المنظرین( الی یوم الوقت المعلوم)(24) می‌فرماید:

در حكومت مهدی، كه قبل از قیامت است، مهلت شیطان به سرآمده و از بین میرود و جهان بی شیطنت با عدالت و معنویت سپری خواهد شد.

در سایه حكومت مهدی، با كمال عقل مردم و رفع مانع شیطنتها، عدالت فردی محقق میشود و همین عدالت انسان است كه اثرات گستردهای بر نظام هستی میگذارد.

عدالت انسان بر طبیعت اثر می‌گذارد، چرا كه:

و لو انّ اهل القری آمنوا واتّقوا لَفتحنا علیهم بركات من السماءوالارض.(25)

چنانكه ظلم انسان نیز در این نظام طبیعت مؤثر است:

(ظهرالفساد فی البر والبحر بما كسبت ایدی الناس)(26).

د. عدالت سیاسی

سیاست را با تمام تنوعی كه در تعریف دارد، در یك جمله می‌توان (تدبیر و اداره جامعه و مدینه انسان) تعریف نمود و البته به مقتضای فرهنگ و بینش جامعه و مدینه، روح آن مختلف و مكثرّه میشود. این راز و رمز اختلاف سیاست سكولار و دنیوی و سیاست دینی است.

در فرهنگ لیبرال، سیاست و اداره مدینه براساس (نفع) و در فرهنگ دینی و جامعه علوی براساس (حق) است.

اصل اساسی مدیریت علوی حقمداری است و با منفعت‌محوری و سودگرایی به شدت مخالف است. ملاك عمل و تعامل در جامعه دینی حق است، گرچه با ضرر همراه باشد. حق‌گرایی شعار حكومت علوی است. حقگرایی در (فهم) كه همان دانش و علم و تخصص است و در (عمل) تعهد را در پی دارد و دانش و ارزش، كه زیرساخت اداره مدینه علوی است، مرهون حقگرایی در فهم و عمل است.(27)

این‌گونه میتوان به تفاوت و تفوق سیاست دینی و سكولار پی برد و باید اذعان نمود كه اعتلای سیاست دینی و جامعه نبوی بر سیاست جامعه لیبرال، به مقدار بزرگی (حق) بر (نفع) است. عدالت در مدینه به معنای استیفا براساس اهلیت است؛ استیفا از خیرات عمومی و امكانات و مقامات.

ابونصر فارابی مؤسس فلسفه سیاسی اسلام میگوید:

(فان لكل واحد من اهل المدینه قسطاً من هذه الخیرات مساویاً لاستئهاله).(28)

عدالت سیاسی آنگاه محقق می‌شود كه هر شهروندی به اندازه اهلیت و توان و قابلیت خود، از امكانات عمومی جامعه بتواند بهره ببرد و به عبارت دیگر، عدالت سیاسی یعنی بهره‌وری و مدیریت به اندازه قابلیت و براساس اهلیت.

در نگاه فارابی، دو گزینه جامعه و مدینه قابل فرض و تصور است. مدینه مضّاد و مدینه فاضله. بدترین نوع مدینه مضاد، مدینه تغلیبیه است كه رابطه آن مبتنی بر تغلب و تغالب است. در چنین مدینهای، اصل تنازع بقا محور است و فارابی این مدینه را سبعی می‌نامد؛ در صورتی كه مهمترین ویژگی مدینه فاضله، عدالتگستری و دادگری است. براین اساس، مدینه فاضله همان مدینه عادله است كه خیرات عام و مشترك جامعه، اعم از مقامات و مناصب امنیت، سلامتی و بهداشت، كرامت، احترام و حرمت شخصیت، عرصههای جریان عدالت است و عدالت حافظ چنین مدینهای است.(29)

مرحوم شهید صدر نیز در یك نگاه، جامعه را به دو نوع فرعونی و عادله تقسیم میكند و ملاك فرعونی یا عادله بودن را نیز عدالت میداند. در جامعه فرعونی، امكانات و قابلیات براساس تغلب و زور است و جامعه فرعونی وصله ناجور طبیعت عادله است. لذا طبیعت بر جامعه فرعونی مهربان نیست.

المجتمع الفرعونیه، المجزأ المتشتّت مهدورالقابلیّات والطاقات والامكانیات و من هنا تحبس السماء قطرها و تمنع الارض بركاتهاولی در جامعه عادله، اساس حركتها و تعامل، عدالت است و مدینه با طبیعت هماهنگ و جزء همگون و همرنگ آن است.و اما مجتمع العدل فهو علی العكس تماماً، هو مجتمع تتوحّد فیه كل القابلیات و تتساوی فیه كل الفرص والامكانیات.(30)

اساسیترین سؤال و نیز سؤال اصلی پژوهش حاضر این است كه چگونه میتوان به عدالت سیاسی و یا به مدینه فاضله و جامعه نبوی رسید و چه عوامل و مؤلفههایی در این مهم سهیماند؟

و دیگر این‌كه چرا بشر تاكنون به این آرمان دست نیافته و بالأخره حضرت مهدی(عجل الله تعالی فرجه الشزیف) چگونه توفیق مییابد آن را محقق نماید؟ با این توجه كه چنانكه كربن نیز گفته است:

مدینه كاملهای كه فارابی تصور كرده است بیشتر مدینه معصومین آخرالزمان است و یا بر مرحلهای منطبق است كه به مقتضای رجعتی كه شیعه به آن معتقد است هنگام ظهور امام غایب روی زمین محقق میشود.(31)

از نگاه فارابی، شرط نخست تحقق مدینه فاضله، وجود رئیس فیلسوف است. البته او فلسفه را عین آرای اهل مدینه فاضله میدانست و معتقد بود كه رئیس مدینه باید فیلسوفی باشد كه علم خود را از مبدأ وحی میگیرد. در واقع، رئیس مدینه فارابی نبی است و دین صحیح، عین فلسفه است.(32)

فارابی مدعای خود را با توجه به مقدماتی اینگونه مدلل میسازد:

الف. حقیقت وجود خداست و مسبب اول نیز هموست.

ب. او حكیم است و لذا عادل و مقسط نیز میباشد.

ج. جهان تكوین و تدوین را براساس عدل ایجاد كرده است.

د. در تدبیر عالم نیز براساس عدل و قسط عمل میكند و بر این اساس، بین تكوین و تشریع تعارض وجود ندارد.

هـ. تشریع و تدبیر مدینه، زمانی محقق میشود كه بر اساس عدل عالم باشد.

و. براین اساس، رئیس مدینه باید تشبه به خدا پیدا كند و در حد توان، عدل خدا را در خود مجسم كند.

سپس میگوید:

رئیس مدینه باز هم ارتقا مییابد تا سیر او به خدا منتهی شود و بر او معلوم گردد كه چگونه مراتب وحی به رئیس اول نازل میشود. او به مدد و كمك این وحی به تدبیر امور مدینه و امت میپردازد.

ز. تدبیر مدینه در صورتی تحقق مییابد كه مردم سخن عقل را كه عین عدالت است بپذیرند.(33)

بنابراین اولین شرط اساسی تحقق مدینه فاضله، عدالت مدیر و رئیس است كه تشبه به خالق هستی در عدالت مییابد و به عبارت دیگر، اصلاح حاكمیت و مدیریت از اركان مهم مدینه فاضله فارابی است. او میگوید:

(و تلك لیت تتّاتی الا بریاسه یمكن معها تلك الافعال).(34)

این همان سخن فردوسی است كه:

اگر شاه با داد و بخشایش است جهان پر ز خوبی و آسایش است

از نگاه دین نیز اصلاح حاكمیت و عدالت مدیران از نقاط برجسته سیاست علوی است.

امیرالمؤمنین(علیه السلام) اصلاح جامعه و رعیت را در گرو اصلاح مدیران میداند.

و از منظر آن بزرگوار، انحراف حاكمیت سیاسی از عدالت، چه از باب (مصلحت و تساهل) و چه به عنوان یك چرخش فكری و ایدئولوژیك، منشأ تمام مفاسد جامعه است.

ایشان سیاستی را قرین خیر و سعادت میداند كه از آبشخور عدالت سیراب شود و سیاست بیعدالت را شر و كریه میشمارد.(35)

اصلاح ساختار مدیریتی از مهمترین شاخصهای توسعه جامعه مدنی است و مدینه فاضله بدون مدیران فاضل شعاری بیمحتوا است.

رئیس مدینه فاضله با گماردن افاضل بر پستهای حكومتی و عزل اراذل از مناصب حكومتی، حركت جامعه به سوی سعادت را نهادینه میسازد. امام علی (علیه السلام) میفرماید:

(یأخذ الوالی من غیرها عمّالها علی مساوی اعمالها).(36)

و نیز میفرماید:

(لینزعن عنكم قضاء السوء؛ عزل قاضیان بیعدالت از اولویتهای حكومت علوی است.)

عدالت مدیران آن قدر دارای اهمیت است كه نه‌تنها مدیران بیعدالت كه حتی مدیران سازشكار و اهل تساهل نیز در ساختار مدیریت علوی جایگاهی ندارند:

(لیقبضنّ عنكم المراضین).

این نكته در نگاه امیرالمؤمنین مسلم و قطعی است كه انتشار عدالت از (ناعادل) معقول و منطقی نیست و شرط عدالتگستری والی، عدالت نفسانی خود اوست.

(فان الوالی اذا اختلف هواه، منعه ذلك كثیراً من العدل)(37).

حضرت علی(علیه السلام) می‌فرماید:

(لا یقیم امرالله الا من لایصانع ولایضارع ولایتبع المطامع).

(دین خدا را اقامه نمیكند مگر كسی كه سازشكار نباشد).

البته اصلاح مدیران و ساختار مدیریتی جامعه، بدون اصلاح بستر و تودههای مردم به توفیق نمیرسد؛ چرا كه در جامعه ناعادل، زمینه كار برای (مدیر عادل) مساعد نیست و تاریخ نشان داد كه جامعهای كه براساس تقلب و منافع، روابط خود را تعریف و تنظیم نموده است، پذیرای مدیریت علوی نیست و این عدم پذیرش كاملاً معقول و طبیعی است.

براین اساس، یكی از مهمترین راهكارهای اصلاح مدیریت جامعه، اصلاح تفكر و فرهنگ افراد جامعه است. به نظر میرسد از مهمترین سیاستهای حكومت مهدوی، اصلاح فرهنگ عامه و تغییر نگرش و فهم شغلی از سیاست و تبدیل آن به تلقی معرفتی و خدماتی از آن است.

این سیاست همان سیاست علوی است كه فرمود: (ان عملك فی غنقك امانه و لیس بطعمه)(38)

امام مهدی(عجل الله تعالی فرجه الشزیف) در گام نخست، عدالت را به روح افراد و جان بشر میرساند و هنر اول مهدی (انسان عادل) ساختن است. عدالت جهانی مهدوی مبتنی بر عدالت انسانی است و (جان چو دیگر شد جهان دیگر شود.) عدالتگستری مهدی به گونهای است كه عدالت حتی بر عاطفهها و روابط نیز حاكم میشود.

كینهتوزیها و كدورتها محو و دوستی و محبت جایگزین میشود.

(لوقد قام قائمنا لذهب الشحناء من قلوب العباد).(39)

آری، تالیف قلوب جز در سایه عدل میسور نمیشود و مایه پیوند دلها عدل است و بس!

(... العدل تنسیفاً للقلوب).

مهدی با بسط و تعمیق عدالت و حاكم كردن آن بر همه حوزههای بشری، زمینه مساعد را برای اجرای مدیریت عادلانه فراهم میسازد.

خلاصه سخن اینكه ساماندهی اجتماعی با محوریت شایسته‌سالاری، ركن ركین اصلاحات و جامعه عدل مهدوی است. در این نگاه، اگر مردم و ساختار جامعه با عدالت خو گرفتند، جامعه به عدالت میرسد و پر واضح است كه جامعه عادله خواهان حكومت عدل خواهد شد:

مردم خود هم به تأسیس حكومت عدل اقدام میكنند و هم در بقا و حفظ حكومت كوشا خواهند شدحكومت هم به بهترین وجه خود حفظ خواهد شد؛ چرا كه معمولاً برای حفظ حاكمیت و اقتدار سیاسی، سه راه پیشنهاد میشود:

1. اقناع؛

2. مزایای مادی؛

3. خشونت.

در حكومت علوی، ما شاهدیم كه حضرت از روش اقناع كه بهترین و در ضمن تنها راه شروع نیز میباشد بهره میبرد. روش امام علی(علیه السلام) هم اقناع معرفتی بود و هم اقناع مادی مبتنی بر اقتصاد تولید.(40)

امام زمان (عجل اله تعالی فرجه الشریف) نیز برای حفظ و توسعه حكومت خویش، از همین شیوه بهره میبرد و هم با ایجاد توازن بین سطح فكر عمومی و خواست مردم و دستگاه حاكمیت، اقناع عزتی ایجاد می‌كند تا مردم حاكمیت را از خود و در خدمت منافع كلان خود ببینند و هم با اقناع مادی، فقر را از جامعه ریشهكن میكند، به گونهای كه مستحقی برای زكات یافت نمیشود.(41)

تاكنون به این سؤال كه چرا تاكنون عدالت تحقق نیافته است؟ این‌گونه پاسخ دادیم كه ظرفیت اجتماعی مردم به درجه‌ای از اعتدال نرسیده كه خواهان عدالت باشند و بدین علت، وزیران نامعتدل و بیعدالت بر جامعه بشری حكمرانی نمودهاند.

آنچه در حكومت مهدوی تحقق مییابد عدالت در عرصه حاكمیت است؛ وگرنه ظلم و بیعدالتی جزئی و موردی در جهان، حتی در دوران ظهور، به مقتضای اختیار انسان رخ میدهد و دستاورد حكومت مهدوی برای جهان بشری، عدالت سیاسی و عدالت در عرصه حاكمیت است و مكانیزم تحقق آن نیز بدین گونه است كه مهدی(عجل الله تعالی فرجه الشزیف) فطرتها و جان ما را معتدل میكند و جان عادل و معتدل، خواهان قانون و دین عادله میشود و طبیعی است كه در این شرایط، دینی كه میزان برخورداریاش از اعتدال و عدالت بیشتر است، فراگیر می‌شود و این معنای تحقق تأویل ?لیظهره علیالدین كله? در حكومت مهدوی است؛ چرا كه اظهار، پروسه است و با اختیار انسان نیز نباید منافات داشته باشد. مردم راه عدالت را باید با معرفت و شناخت بپیمایند و لذا امام علی(علیه السلام) مردم را به عدالت دعوت میكرد، اما مجبورشان نمیكرد.(42) همچنین مجریان، عادل میشوند. این نیز طبیعی است كه مردم عادل، قانون عادله را برگزینند. در این شرایط، مدیریت جامعه نیز با عدالت هماهنگ و همآغوش میشود و در كنار قانون و اجرا، قضا نیز به‌حق و عادلانه میشود. پیگیری و نظارت عادلانه بر روند امور جامعه و توسعه ظرفیت عدالتخواه مردم، نقش ممتازی است كه حضرت ایفا میكند.

باید بدانیم اجرای عدالت در حكومت به زور مطلوب نیست و آنچه مطلوب است و هدف رسالت نیز میباشد قیام مردم به قسط است، نه اقامه قسط : لیقوم الناس بالقسط.

عدالت یعنی پذیرش حاكمیت الهی در برابر حكومت طاغوت. این پذیرش دو عرصه دارد:

1. عرصه درون وجود انسان؛

2. عرصه بیرونی و در جامعه.

اگر در درون كشور وجود انسان، حاكمیت الله تحقق یافت و انسانها عادل شدند، می‌توانیم شاهد جامعه عادل باشیم. عدالت انسان به عدالت در انتخاب و با كمال عدالت حاكم میانجامد.

حكومت عدل مهدوی و توفیق آن، نشانه اعتدال و عدالت مهدییاورانی است كه زمینه‌ساز آن حكومتاند. تاكنون برای تحقق عدالت سیاسی و مدیریتی یك راه تحت عنوان عدالت درونی و فردی پیشنهاد شد. اما راه دومی كه هم در حكومتهای ناظر به عدالت و هم در حكومت مهدوی مورد استفاده قرار میگیرد تكمیل‌كننده راه اول است.

كنترل مدیریت جامعه از دو راه درونی و بیرونی، در جامعه دینی و مدینه فاضله صورت میگیرد؛ بر خلاف جامعههای غیردینی كه فقط كنترل بیرونی و صوری است و بنابراین راه فرار از قانون ولو به گونه قانونی! برای خیلیها باز است.

در حكومت مهدوی، اصلاح ساختار مدیریتی از طریق كنترل درونی و بیرونی رخ می‌دهد. حكومت امیرالمؤمنین(علیه السلام) شاهد صدقی بر این مدعاست كه ضمن تأكید بر گماردن عادلان و فاضلان بر نهادهای حكومتی، به این بسنده نكرده و شیوه كنترل بیرونی، از طریق پاسخ‌گو بودن مسئولان را نیز به كار میگیرد.

اصولاً در حكومت الهی یك مدیر خود را در برابر خدا و در برابر مردم و حاكم مسئول و پاسخ‌گو میداند؛ یعنی هم توسعه ظرفیت عدالت فردی و هم توسعه ظرفیت عدالت اجتماعی.

امام علی(علیه السلام) در نامه به مالك بر پاسخ‌گو بودنش در مقابل امام و پاسخ‌گو بودن هر دو در مقابل خدا اشاره دارد. در حكومت امام مهدی(عجل الله تعالی فرجه الشزیف) هم از شیوه كنترل مدیران استفاده میشود:

(المهدی... شدید علی العمّال.)

سختگیری بر مدیران جامعه، عین پرسشگری حضرت و پاسخ‌گو بودن مسئولان است. بر این اساس، به نظر میرسد تنها راه تحقق عدالت سیاسی پاسخ‌گویی مدیران است. كه در نظام‌های مردمی و عرفی، این مهم در قالب كنترل بیرونی و قانونی صرف خلاصه می‌شود كه راه فرار قانونی از قانون را بسط و توسعه میدهد. پاسخ‌گو بودن صرفاً در مقابل مردم و قانون كه در حكومتهای دمكراتیك مطرح است، عوارض و توالی فاسد در پی دارد. به همین خاطر، مشاهده میكنیم كه مسئولان و مدیران سیاست، با بهرهگیری از امكانات تبلیغاتی و اقتصادی، مطالبات و پرسشهای مردم را عوض نموده و به دلخواه خود تغییر میدهند و نیز به راحتی میتوانند مردم را اغفال كنند. حكومتهای دموكراتیك، گرچه خود را مسئول و پاسخ‌گو میدانند، چون این پاسخ‌گویی از عمق و ریشه درونی و اخلاقی برخوردار نیست، در حقیقت، از پاسخ‌گو بودن به مطالبات اصلی مردم میتوانند بگریزند. ولی در نظامهای الهی، از طریق وجدان و تعهد و پاسخ‌گو بودن در مقابل خود و خدا و از طریق نظارت قانونی و كنترل بیرونی، امكان گریز سلب میشود و مدیر به دو نهاد در دو عرصه درون و بیرون پاسخ‌گو هست. بر این اساس، طرح سال پاسخگویی در بیست و پنجمین سال پیروزی انقلاب از سوی رهبری فرزانه انقلاب اسلامی بسیار به موقع و حساس و به عنوان تنها راهكار تحقق جامعه عادلانه ارزیابی میشود. امید میرود این طرح حكیمانه، هم در حوزه قانونی و ظاهری و هم در حوزه درونی و باطنی اجرا شود و همه مدیران نظام اسلامی خود را هم در برابر مردم و رهبری و هم در برابر خدا و وجدان خود مسئول و پاسخ‌گو بدانند. پاسخ‌گو بودن فرع احساس مسئولیت است. اگر این احساس مسئولیت ایجاد شود، به یقین، ما شاهد چرخش فكری و تغییر نگرش از فهم شغلی از سیاست به تلقی معرفتی و خدماتی از آن خواهیم بود و جامعه اسلامی ما به‌حق گام مهمی را در مسیر حركت به سوی رشد و توسعه فراگیر، كه همان حركت به سوی سعادت و حركت در مسیر حكومت مهدوی است، برخواهد داشت.

به امید تحقق این آرزو

 

پی نوشت ها:

1 . تفسیر صافی، ذیل الرحمن، 7.

2 . بحار، ج 72، ص 331 (ذیل حدیث 65).

3 . عبدالرحمن عالم، تاریخ فلسفه سیاسی غرب.

4 . معجم‌الوسیط؛ راغب اصفهانی، مفردات.

5 .بحار ج 52 ص 320.

6 . چشماندازی به حكومت مهدی، ص 149.

7 . همان (مرحوم طبرسی توجیه دیگری دارد كه میتوانید مشاهده كنید).

8 . معجم‌الوسیط؛ راغب اصفهانی، مفردات.

9 . شهید مطهری، مجموع آثار، ج 1، صص 2ـ80.

10. نجم‌الدین طبسی، چشماندازی به حكومت مهدی، ص 23.

11. همان، ص 27.

12. همان، ص 31.

13. كافی، ج 5، ص 290.

14. بحار ج 5، ص 361.

15. كافی، ج 3، ص 568.

16. فراهانی، سیاستهای پولی، ص 106. (شهید صدر، اقتصادنا).

17. نساء، 141.

18. نهج‌البلاغه، نامه 53.

19. حشر، 7.

20. كافی، ج 8، ص 61.

21. امام، صحیفه نور، ج 8، ص36.

22. نعمانی، الغیبه، ص 228.

23. شهید صدر، اقتصادنا، ص 304.

24. ص، 79ـ81؛ حجر، 36ـ38.

25. اعراف، 96.

26. روم، 41.

27. مجله اندیشه حوزه، ش 54، 1380، ص 41

28 عدالت در فلسفه فارابی، ص 171.

29. همان، ص 273.

30 شهید صدر، الدرسه القرآنیه، ص 236.

31. هانری كربن، تاریخ فلسفه اسلامی، ترجمه اسدالله مبشری.

32. نظریه عدالت از دیدگاه فارابی، ص 13.

33. فارابی، المله و نصوص اخری، ص 64 .

34. همان، عدالت سیاسی، ص 212 .

35. غررالحكم، ج 3، ص 430.

36. نهجالبلاغه خ 425.

37. همان، نامه 59.

38. همان، نامه‌ها، 50.

39 بحار، ج 100، ص 104.

40 دانشنامه امام علی، ج 6، سیاست.

41. بحار، ج 52، ص 390؛ نعمانی، الغیبه، ص 237.

42. نهج‌البلاغه، خ 25.

 

منبع: فصلنامه انتظار -  شماره 14

%ب ظ، %23 %618 %1396 ساعت %13:%ارديبهشت

چكیده :
مباحث آینده‌نگر ـ به ویژه مباحث مهدویت ـ در تحرك و پویایی بشر و جوامع بشری، نقش مهم و بی‌بدیلی دارند. عملی‌شدن نقش مهدویت و ایفای رسالتِ آن، میان باورمندان مهدوی به دو امر بستگی دارد: اعتقاد و باور قوی به مهدویت؛ اعتقاد به واقع‌نمابودن و شناختاری‌بودن مهدویت و گزاره‌های آن.
تحقیق دو امر فوق، مهدویت را در انجام رسالت خویش كه همانا پویایی و بالندگی انسان‌ها و جوامع انسانی است، كمك می‌كند.
موضوع این نوشتار امر دوّم؛ یعنی شناختاری‌بودن مهدویت است كه نخست، با مطرح‌كردن عوامل زبان دین در غرب و نفی آن از ساحت مهدویت و نیز طرح رویكردهای مختلف درباره زبانِ دین، مقاله را پی می‌گیریم.
در مرحله دوّم با استمداد از براهین نقلی و عقلی، به شناختاری‌بودن گزاره‌های دینی می‌پردازیم؛ كه ابتدا به شناختاری‌بودن منابعِ مهدویت؛ یعنی قرآن و روایات پرداخته و سپس به شناختاری و واقع‌نمایی مهدویت و گزاره‌های مهدویت خواهیم پرداخت.

مقدمه :
درآمدی بر سخن :
برخی مكاتب و نحله‌های فلسفی، با دست‌مایه قراردادن تجارب حسی، سودای از بین‌بُردن امور متافیزیك ـ به ویژه الهیات به معنای اخص ـ را در سرمی‌پرورانند؛ یكی با طرح اصالت تجربه، در صدد به حاشیه‌راندن ما بعد الطبیعه و دین، برآمده و دیگری با ابزار حس‌نگری به بی‌معنایی و بی‌مفهومی دین و گزاره‌های دینی فرمان می‌دهد. برخی با تشدید نزاع میان علم و دین، دین را به حاشیه رانده و اضمحلال آن را انتظار می‌كشند و گروه دیگر تنازع عقل و دین را مطرح كرده و ناكارآمدی و غیرشناختاری‌بودن دین را به رخ دینداران می‌كشند.
خلاصه اگر به همه آن مكاتب و نحله و نیز به ابزار و حیله‌های آن‌ها توجه کنیم، روشن می‌شود دست‌مایه همه آن‌ها اصالت تجربه و بها دادن به امور حسی می‌باشد.

الف. تبیین موضوع
در اتهام بی‌معنایی و غیرشناختاری گزاره‌های دینی، مهدویت و مفاهیم همسو با آن نیز از انگ بی‌مفهومی و غیر شناختاری مبرا نبوده، و گزاره‌ها و قضایای كلامی كه ناظر به آینده‌نگری مهدویت هستند نیز غیرواقعی و غیرشناختاری پنداشته شده‌اند. در این نوشتار، با كنكاش در موضوع فوق و نیز تبیین دو طرف آن (زبان دین و مهدویت) به ارزیابی و سنجش مطلب می‌نشینیم.

ب. ضرورت بحث
مباحث آینده‌نگری ـ از جمله موضوع مهدویت ـ برای انسان‌ها و جوامع انسانی فواید فراوانی دارند، مهدویت و مباحث فرجام نگر، عهده‌دار ترویج امید به آینده بهتر به شمار می‌آیند؛ امیدی كه در اعماق و درون همه انسان‌ها وجود دارد. و به نوعی خاستگاه فطری داشته و گرایش فطری زیربنای آن محسوب می‌شود. البته در صورتی می‌توان از مهدویت و مفاهیم همسوی آن چنین انتظاری داشت كه واقع‌نما‌بودن و نیز شناختاری‌بودن آن‌ها از پیش ثابت شود؛ از این رو لازم است ابتدا زبان دین مورد تحقیق و پژوهش قرار گیرد، تا معناداری و شناختاری‌بودن گزاره‌های دینی ـ به ویژه گزاره‌های كلامی مهدوی ـ ثابت شود، تا مهدویت نقش اساسی و مهم خود را كه همانا ایجاد تحرك و پویایی و بالندگی در انسان‌ها و جوامع انسانی است، ایفا كند.

ج. اهداف تحقیق
اهدافی كه در این نوشتار، دنبال آن هستیم، به قرار ذیل است:
1. اثبات شناختاری‌بودن قرآن و روایات در جایگاه منابع مهدویت؛
2. اثبات شناختاری‌بودن قضایای مهدویت با دلایل خاص؛
3. بیان عوامل شكل‌گیری زبان دین در غرب و نفی آن از ساحتِ اسلام و مهدویت .

بخش اول: كلیات
اول: مفهوم شناسی
1. موعودگرایی
موعودگرایی اندیشه و باوری است فراگیركه غالب ادیان و مذاهب و مكاتب بشری به نوعی بدان باور دارند؛ یعنی روزی از روزها كه همان روز موعود است، منجی و موعود برای نجات و رستگاری بشریت ظهور كرده و انسان‌ها را به آرزوی دیرینه خود می‌رساند؛ همچنین خوب و متعالی‌زیستن را از فضای ذهن و تئوری به منصه عمل آورده و آن را به تجربه بشری می‌رساند. این مهم در اسلام و باورهای دینی مسلمان‌ها در قالبِ مهدویت تبلور یافته است:
السلام علی المهدی الذی و عدالله عز و جل به الامم ان یجمع به الكلم و یلم به الشعث[1]؛
درود بر آن مهدی كه خداوند عز و جل وعده ظهور او را به امت‌ها داده است كه به وسیله او وحدت و یكپارچگی را جایگزین پراكندگی و تفرقه کند.

2. مهدویت
مهدویت مصدر جعلی «مهدی» است که در اصطلاح مسلمان‌ها به آمدن فردی به نام مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف که در آخر زمان ظهور می‌کند اطلاق می‌شود. این موضوع، از جمله باورهای اصیل اسلامی و مورد اتفاق همه فرقه‌های اسلامی می‌باشد. آینده‌نگری و نگرش به آینده مثبت در اسلام در قالب واژه مهدویت تبلور یافته است. میان ادیان و مكاتبِ آینده‌نگر، تنها اسلام با ارائه مباحث كلی و جزیی درباره سیر تاریخی و فرجام بشریت تابلوی روشنی فراسوی بشر قرار داده است. حساسیت و توجه ویژه اسلام به مباحث مهدویت و مفاهیم همسو، از اهمیت آن در میان باورهای اسلامی حكایت دارد؛ كه به همین سبب بیش از یكصد آیه و نیز بیش از دو هزار روایت درباره مباحث مهدویت در متون مقدس اسلامی آمده است.

3. فلسفه دین
فلسفه دین، دانش نوپایی است كه مقسم مسائل مختلفی است؛ نظیر زبان دین، انتظار از دین، نقش دین و.... این اصطلاح، دارای تعاریف گوناگونی است[2] :
الف. هر نوع دفاع عقلی و فلسفی از مسائل دینی، فلسفه دین است[3].
ب. كوشش برای تحلیل و بررسی انتقادی اعتقادات دینی، فلسفه دین نام دارد[4].
ج. پژوهش‌های فیلسوفانه درباره آموزه‌ها و احكام و مناسك و آداب دینی را فلسفه دین می‌گویند[5].
د. طبق دیدگاه برخی نویسندگان، فلسفه دین عبارت است از ژرف كاوی فلسفی دین و كارهای جدید در این زمینه كه به دو نوع تقسیم می‌شود: 1. بررسی و ارزیابی عقلانیت یا معقولیت عقاید دینی با توجه به انسجام آن‌ها و اعتبار براهین مربوط به توجیه آن‌ها 2. تحلیل توصیفی و روشن‌سازی زبان و عقیده اعمال دینی با توجه خاص به قوانین حاكم بر آن‌ها و زمینه‌های آن‌ها در حیات دینی[6].

4. زبان دین و زبان دینی
زبان دین از مسائل فلسفه دین است. و در دو حوزه معناداری و معناشناختی گزاره‌های دین بحث می‌كند[7].
تفاوت میان «زبان دین» و «زبان دینی» این است كه «زبان دین» تنها به این معنا است كه دین با چه زبانی سخن گفته و چگونه پیام خدا را به مردم رسانده است، در حالی كه «زبان دینی» چیزی فراتر از آن می‌باشد و هر زبانی كه درباره دین و مفاهیم آن، یا تجربه‌های معنوی سخن می‌گوید و نیز سخن‌گفتن با مردم، با خدا و كیفیت عبادت و مناجات با خدا را شامل می‌شود[8]. به تعبیر دیگر، میان «زبان دینی» و «زبان دین» نسبت عام و خاص برقرار است و زبان دینی در مقایسه با زبان دین از گستره وسیع‌تری برخوردار است.
در برخی کتاب‌ها و مقالات که درباره موضوع فوق به رشته تحریر در آمده است، تمایز خاصی میان «زبان دین» و «زبان دینی» قائل نشده اند؛ بلکه آن دو را به معنای واحدی به کارگرفته‌اند. البته نوشتاری كه در پیش رو داریم «زبان دین» در آن به معنای عام به كار گرفته شده است؛ یعنی حوزه سه‌گانه سخن گفتنِ خدا با مردم و مردم با خدا و نقل و انتقال باورها میان مردم به کار رفته است.

5. مكتب پوزیتیویسم
نهضت پوزیتیویسم منطقی كه از سال 1920م آغاز شد، تا اندازه‌ای تداوم و تكامل سنت تجربه‌گرایانه‌ای بود كه سررشته آن به دیوید هیوم باز می‌گشت. در دهه دوم قرن بیستم و در شهر وین، گروهی از دانشمندان و فلاسفه برگرد «موریتس شلیك» گرد آمدند كه بعدها به اعضای «حلقه وین» معروف شدند.
در نوشته‌های اصحاب حلقه وین، منطق مفاوضه علمی و زبان علم، قاعده اصلی همه زبان‌ها و مفاوضه‌های دیگر پذیرفته شد. اعضای این حلقه، سعی كردند با ارائه معیاری دقیق و روشن، مرز گزاره‌های معنادار را از گزاره‌های بی‌معنا معین كنند و معیارهای مناسب را برای معناداری معرفی كنند[9].
پس پوزیتیویست‌های منطقی، زبان علم را نمونه شاخص یك زبان دقیق و آزمون‌پذیر می‌دانستند. بر این مبنا معیار یا ضابطه‌ای برای تمیز گزاره‌های معرفت‌بخشِ معنادار ازگزاره‌هایی كه چنین نیستند عرضه كردند[10].

6. نماد و سبملیك
دیر زمانی است که تفاسیر سمبلیک از آموزه‌های دینی امری مرسوم شده است. بسیاری از متفکران مسیحی، داستان توفان نوح را نه یک گزارش از اتفاقات واقعی تاریخ، بلکه طریقه ای سمبلیک برای ارائه نکاتی که به لحاظ دینی مهم هستند، تلقی کرده اند؛ مثل این که خداوند، افراد شرور را تنبیه خواهد کرد؛ ولی تحت شرایطی از خود، لطف و رحمت هم نشان خواهد داد.[11] یا مثلاً در بحث آینده تاریخ بشر که در آن موضوع مهدویت و موعود مطرح است، مسأله اساسی این نیست که واقعاً درآینده منجی و مصلحی ظهور کرده و جهان و جهانیان را سعادتمند می‌کند؛ بلکه مهدویت و موعود، نماد و سمبلی است برای تبیین این مطلب که آینده و فرجام تاریخ، به افراد خوب تعلق داشته و عملکرد آن‌ها همیشه در صفحات تاریخ ماندگار خواهد بود؛ پس در واژگان نمادین و سمبلیک ـ بر خلاف معنا و مفهوم ظاهر الفاظ ـ به معنای دور و خارج از معنای تحت اللفظی اشاره می‌شود.

7. تحقیق پذیری و ابطال پذیری
اثبات یا ابطال‌پذیری، دو اصل از اصول بنیادین مكتب پوزیتیویسم است و براساس همین دو اصل است كه گزاره‌های معرفت‌بخش و معنادار را از گزاره‌های مهمل و بی‌معنا جدا می‌كنند. آنچه اصل تحقیق‌پذیری خوانده شده است را می‌توان با اندكی جرح و تعدیل چنین بیان كرد:
حكمی كه یك گزاره درباره امر واقع صادر می‌كند، تنها در صورتی یك حكم واقعی و اصیل است كه با استناد به پاره‌ای وضعیت‌های اموری که به تجربه قابل مشاهده‌اند، بتوان صدق یا كذب آن را نشان داد[12].
«فلو»، فیلسوف تحلیلی‌مشرب، تقریر خاصی از اصل تحقیق‌پذیری ارائه داد و آن را در قالب اصل ابطال‌پذیری بیان كرد. براساس این مبنا، ملاك معناداری یك گزاره آن است كه آن گزاره قابل ابطال باشد؛ یعنی بتوان شرایطی را تصور كرد كه در آن شرایط، این گزاره صادق نباشد[13].

8. تمثیل گرایی
تمثیل‌گرایی، نظریه‌ای است كه از طرف توماس آكوییناس ارائه شده است. این نظریه، حد وسط دو دیدگاه اشتراك معنوی و اشتراك لفظی درباره الفاظ به كار رفته در متون دینی و نیز در کلام انسان‌ها در توصیف خدا است. «آكوییناس» معتقد بود لفظی مانند «عادل» وقتی هم بر مخلوق اطلاق می‌شود و هم بر خالق، مشترك معنوی نیست (یعنی معنای آن، در هر دو مورد، دقیقاً یكسان نیست)؛ امّا مشترك لفظی هم نیست (یعنی چنین نیست كه دو معنای كاملاً متفاوت داشته باشند؛ مثل وقتی كه واژه «داغ» را هم برای توصیف غذا به كار می‌بریم هم برای مسابقه اتومبیل‌رانی). میان عدالت الهی و عدالت انسانی ارتباطی وجود دارد؛ یعنی میان یكی از صفات خداوند و یكی از صفات انسان‌ها شباهتی وجود دارد. به دلیل همین شباهت است كه محمول عادل، مشترك لفظی نیست. البته به دلیل تفاوت‌هایی كه میان خدا و انسان‌های متناهی وجود دارد، این محمول، مشترك معنوی هم نیست؛ بلكه چنان‌كه آكوییناس نشان می‌دهد، به نحو تمثیلی مورد استفاده قرار می‌گیرد؛ یعنی شباهت در عین تفاوت و تفاوت در عین شباهت[14].
مهم‌بودن نظریات توماس آکوییناس، به این دلیل است كه در واقع پاسخی است به ایرادهای متداول فلاسفه لااردی كه می‌گفتند چون بیانات دینی غالباً دارای مفهومی غیر از مفهوم معمولی‌اند، پس این بیاناتِ دینی، یا بی‌معنا هستند یا خیالی و وهمی[15].

دوم: طرح مسأله
در متون مقدس ما، با گزاره‌های مختلفی نظیر گزاره تاریخی، حكایت‌های اعجاب‌آور، بیانیه‌های حقوقی، پیشگویی‌ها، ارزشیابی‌ها، تأملات كیهان‌شناسی و گفته‌های كلامی مواجهیم.
در نوشته‌های مذهبی، قوانین رفتار، حكایت‌ها، شرح حال و توصیفاتی درون‌نگرانه از شهود و تجربه دینی وجود دارد[16].
همه این گزاره‌ها و اظهارها ـ برخلاف برخورداری از تنوع و تكثّر ـ روح یگانه ای دارند كه مانند رشته اتصالی همه آن‌ها را به هم پیوند می‌زند. به همه آن‌ها یك جهت واحد داده است. همه این بیانات در تعقیب اهداف دینی و برای بیان مقاصد دینی به كار می‌روند[17].
از جمله آن ها، گزاره‌های آینده‌نگر و مهدویت است كه در متون دینی در قالب گزاره‌های تاریخی، كلامی و نیز در قالب پیش‌گویی‌ها رخ نموده است.
تحلیل و تبیین گزاره‌های فوق از لحاظ معناداری و معنا‌شناختی در حیطه مسئولیت زبان دین است. گزاره‌های معنادار از گزاره‌های بی‌معنا و نیز شناخت بیانات دینی از لحاظ سبك سخن با معیار و الگوی زبان دین تبیین می‌شوند.
البته هر گونه بحث درباره مسائل علمی از جمله زبان دین، به درك درست از صورت مسأله و شناخت صحیح به مسأله، تقسیم و شقوق آن به مسائل ریزتر و سؤالات جزیی مشروط است. در این نوشتار كه زبان دین با موضوع مهدویت مورد ارزیابی و كنكاش قرار خواهد گرفت، لازم است ابتدا درباره ارتباط آن دو، طرح مسأله شود تا با ایجاد زمینه، به جوانب بحث، بهتر پرداخته و زودتر به نتیجه مطلوب رهنمون شویم.
1. زبان منابع گزاره‌های مهدویت نظیر قرآن و روایات، شناختاری است یا غیرشناختاری؟
2. مقوله مهدویت كه بیش از یكصد آیه در قرآن و بیش از دوهزار روایت عهده‌دار تبیین آن هستند، نمادین و سمبلیك است یا شناختاری و معرفت‌بخش؟
3. خداوند، در قرآن به انسان‌های مؤمن وعده داده است كه آینده تاریخ به آن‌ها تعلق دارد؛ و اگر این وعده را غیرحقیقی و غیرشناختاری بپنداریم، چگونه حكمت و عدالت الهی توجیه می‌شود؟

بخش دوم: زبان دین و شناختاری‌بودن گزاره‌های مهدویت
هر نویسنده یا گوینده‌ای برای بیان مطالب خود، شیوه‌ای برمی‌گزیند و ویژگی‌های خاص را به كار می‌گیرد كه در اصطلاح، «سبك سخن» نامیده می‌شود. در هر سبكی برای رساندن یک پیام گونه‌ای خاص از توضیح، تبیین و ارائه وجود دارد. این سبك، گاه رازدار، رمز‌آلود و مبهم و زمانی آشكار و واضح می‌باشد. سخن، گاهی به زبان عادی و محاوره عرفی و همه‌فهم، ادا می‌شود و از شیوه‌های رمزی و تمثیلی به دور است و زمانی به عكس، زبانی خاص، فنی و پیچیده دارد؛ به طوری كه پاره‌ای اوقات، معانی مورد نظر در قالب مفاهیم دیگری كه منظور نیست، طرح می‌شود؛ از این رو كسی كه برای كشف معنای یك متن تلاش می‌كند، باید نخست، شیوه بیانی و سبك خاص متن را كشف كند، سپس با این دست‌مایه به کشف معنا بپردازد؛ چرا كه در غیر این صورت نخواهد توانست قصد واقعی گوینده یا نویسنده را تشخیص دهد[18]. پس برای كشف معنای گزاره‌های مهدویت و تشخیص معرفت‌بخش بودن یا نبودن آن، نخست لازم است زبان دین، ماهیت و چیستی آن و نیز اقوال و دیدگاه‌های پیرامون آن تبیین شود و نیز قلمرو نفوذ آن بررسی شود؛ در مرحله دوم شیوه و سبك سخن در متون مقدس اسلامی كه حاوی گزاره‌های مهدویت است، مشخص شود تا بتوان بهتر به شناختاری و غیرشناختاری‌بودن گزاره‌های مهدویت پی بُرد.

اول: حوزه زبان دین
حوزه زبان دین، گستره نفوذ كاربری زبان دین است؛ یعنی وقتی سخن از زبان دین و مباحث پیرامون آن مطرح می‌شود، چه قلمرویی تحت پوشش آن قرار می‌گیرد؟ زیرا در زبان دین، سه حوزه مطرح است: سخن گفتن خدا با انسان، سخن گفتن انسان با خدا و نیز سخن گفتن انسان با انسان دیگر درباره باورهای دینی. به تعبیر دیگر، اگر بخواهیم حوزه سه‌گانه فوق را با تفصیل مطرح كنیم، چنین می‌گوییم:
1. زبانی كه دین برای رساندن پیام خود به مردم از آن، استفاده کرده است؛
2. زبانی كه آدمیان، در مناجات با خدا و عبادت او از آن بهره‌برداری می‌كنند؛
3. زبانی كه آدمیان، برای بیان تجربه‌های دینی، یافته‌های معنوی یا اعتقادات خویش به كار می‌گیرند.[19]
چنان‌كه در مفهوم‌شناسی گذشت، طبق برخی دیدگاه ها، میان زبان دین و زبان دینی تفاوت است؛ آن جا كه تنها شیوه و سبك سخن‌گفتن دین با مردم، ارزیابی و كنكاش می‌شود، زبان دین اطلاق می‌شود و اگر به بیان و تحلیل سبك سخن درباره هر سه حوزه بپردازیم، زبان دینی اطلاق می‌شود.
در این نوشتار كه به دنبال تحلیل گزاره‌های مهدویت در قرآن و روایات بوده و نیز در ارزیابی شناختاری و غیرشناختاری ‌بودن آن‌ها هستیم، بیشتر با حوزه اول سر و كار داریم؛ اما در استعمال الفاظ «زبان دین» یا «زبان دینی» تفاوتی در به کار گیری آن‌ها لحاظ نکرده و آن دو را در قالب واژگان مترادف تلقی کرده‌ایم.

دوم: عوامل شكل‌گیری زبانِ دین در غرب و نفی آن‌ها از ساحتِ اسلام و مهدویت
فرایند اصطلاح زبانِ دین دارای فراز و نشیبی بوده است. از نظریه سلبی «ابن میمون»[20] گرفته تا نظریه تمثیلی «توماس آكوییناس»[21] كه به شناختاری‌بودن زبان دین منجر شده. در قرن بیستم زبان دین از مقوله معنا‌شناختی به مقوله معناداری منتقل شد. این امر، سبب بروز دیدگاه اصالت تجربه شد كه در قالب پوزیتیویسم[22] رخ نمود و نیز ظهور دیدگاه نمادگرایی[23] «پل تبلش» و نظریه كاركردگرایی[24] كه به غیرشناختاری زبان دین رأی داده‌اند. این‌ها همه از فراز و فرود زبان دین در جوامع غربی حکایت دارد. این فراز و فرود، بی‌علت نبوده است؛ بلكه به سبب بروز برخی دیدگاه‌های معرفتی و برخی تفسیرهای نابجا از وحی و نیز تعارضهایی که میان دین مسیحیت و باورهای آن و علم و عقل رخ نموده است. در ذیل به بیان برخی از آنها می‌پردازیم و در آخر با دلیل و برهان، عوامل فوق را از ساحت مقدس اسلام و مهدویت دور خواهیم كرد.

1. تعارض علم و دین
از عواملی كه زبان دین (به معنای خاصی که در غرب مطرح است) را به سوی غیرشناختاری‌بودن سوق داده و سبب بروز دیدگاه‌هایی نظیر مكتب پوزیتیویسم و نمادگرایی شد، تعارض میان نظریه‌های علوم تجربی و معارف دینی بود. در تحول اخیرعلمی غرب، بسیاری از قضایای مسلم، قطعیت خود را از دست داد و چه بسا خلاف آن، قطعی شد؛ در حالی كه برخی قضایای دگرگون‌شده، از باورهای مسلم آیین كلیسا و محتوای كتاب مقدس بود.
مثلاً داروینیسم ثبات انواع را انكار كرد و انسان را تحول‌یافته از موجود پست‌تر دانست و بدین وسیله خلقت انسان از آدم و حوا دستخوش ناباوری شد. همچنین سكونِ زمین كه مدت‌ها محور جهان معرفی شده بود، باطل اعلام گردید و ثابت شد كه زمین، بسان دیگر سیاره‌ها، به گرد خورشید می‌گردد.
متكلمان مسیحی، در برخورد با این تعارض‌ها راهی جز این ندیدند كه زبان دین را مطرح كنند و آیات وارده در كتاب مقدس را ناظر به بیان واقع ندانند؛ آن عبارات را از حالت خبری بیرون آورند و برای آن‌ها یك رشته معانی انشایی، تخیلی و تمثیلی بیندیشند.[25]

2. تعارض عقل و دین
دین مسیحیت دارای عقاید و باورهایی است (نظیر تجسد، گناه جبلی و فدیه) كه با اصول عقلی در تعارض و تهافت است. این تعارض به حدی است كه دین مسیحیت و اصول اعتقادی آن به چالش کشیده شده است. متكلمان و فیلسوفان مسیحیت، در دفاع از باورهای مسیحیت و رفع تعارض دست به دامن زبان دین زده‌اند و آنان به نحوی معارف دینی را از معارف عقلی جدا دانسته و آن‌ها را در دو حوزه جدا از هم تعریف كرده‌اند. در نتیجه، عقل و وحی، دو منبع مستقل هستند و هنگام تعارض میان آن دو، جانب عقل تقویت می‌شود. این نگرش، به روشنفكران قرن هیجدهم و پیروان آن‌ها اختصاص دارد[26].

3. دوگانگی در مفهوم محمول‌ها
عامل دیگری برای طرح مسأله زبان دین (به اصطلاح خاصی که در غرب مطرح است) مسأله اختلاف كاربردی محمول‌های گزاره‌ها، درباره انسان و خدا است؛ برای مثال می‌گوید: انسان سخن گفت، سپس می‌گوید: خدا سخن گفت؛ مسلّماً «سخن‌گفتن» درباره هر دو، نمی‌تواند یك معنا داشته باشد[27].
تحلیل معنا‌شناختی این اوصاف و تبیین چگونگی اطلاق این اوصاف بر خدا، یكی از اصلی‌ترین مشكلات و ابهام‌های زبان دینی را تشكیل می‌دهد.
به طور مثال در همین «تكلّم»، نمی‌توان ملتزم شد وقتی می‌گوییم «خدا سخن می‌گوید» این سخن‌گفتن دقیقاً به همان معنایی باشد كه درباره خودمان یا انسان‌های دیگر همنوع خودمان به كار می‌رود (سخن گفتن با زبان و با مرتعش‌شدن تارهای حنجره و انفجار هوا در فضای دهان).
پس سخن‌گفتن، درباره خدا معنای دیگری دارد؛ ولی ما چگونه می‌توانیم به آن معنای دیگر دست پیدا كنیم؟ چاره‌ای نداریم جز آن كه در معنای روزمره و رایج این الفاظ كه مشتمل بر لوازم امكانی و مادی است تصریف کرده و پس از این دخل و تصرف‌ و دستیابی به معنای جدید ثانوی، آن را بر خدا حمل نماییم[28].
فیلسوفان و متكلمان غربی برای اثبات دوگانگی اوصاف مشترك میان خدا و انسان و برای توجیه مفهوم دوگانگی، به نظریه‌هایی نظیر تمثیل‌گرایی و غیره در قالب زبان دین روی آوردند.
اگر امروزه می‌بینیم اندیشه معاصر مسیحی به بحث «زبان دینی» پرداخته و آن را یكی از مهم‌ترین مباحث فلسفه دین قرار داده است، ناشی از همین تنگناهای عقیدتی است؛ بنابراین آنچه دانشمندان مسیحی در باب زبان دینی مطرح می‌كنند اولاً مربوط به آیین مسیحیت و نگاه خاص آن به دین است و ثانیاً در راستای حل مشكلات عقیدتی‌شان پی‌ریزی شده است؛ از این رو، چنین بحث‌هایی در حوزه معارف اسلامی باید با دقت فراوان و براساس باورهای اسلامی طرح شود.[29]

نفی عوامل زبان دین، از ساحت مهدویت
در دوران بعد از ظهور، با تشكیل حكومت جهانی، اسلام با همه آموزه‌ها و تعالیمش، در جامعه پیاده می‌شود و انسان‌ها با قبول جهان‌بینی و ایدئولوژی اسلامی و عملی‌كردن آن ها، به تكامل و رشد غیرقابل وصفی نایل می‌آیند. رشد علوم و تكامل عقول در دوران حكومت جهانی به حدی است كه تصور آن برای انسان‌های قبل از ظهور غیرممكن است. عامل اصلی برای رشد و تعالی پایه‌های معرفتی مردم، خود حكومت جهانی و ساختار و برنامه‌ریزی‌هایی است كه از ناحیه آن پی‌ریزی می‌شود. پایه‌ها و مبانی معرفتی در حكومت مهدوی براساس مبانی اسلام شكل می‌گیرد؛ از این رو نه تنها با اصول و نظریه‌های علمی در تعارض نیست، بلكه در جهت تكامل و تعالی آن ها، حركت كرده و با استمداد از معارف وحی و قرآن، استعدادهای عقلی و علمی بشر را هر چه بیشتر شكوفا می‌كند.
از امام صادق علیه السلام نقل شده است:
علم، از 27 حرف تشكیل می‌شود؛ همه آنچه پیامبران آورده‌اند، دو حرف است و انسان‌ها تاکنون بیش از این دو حرف نشناخته‌اند. هنگامی كه قائم عجل الله تعالی فرجه الشریف ما قیام كند، 25 حرف دیگر را آشكار سازد و میان مردم گسترش دهد و آن دو حرف را به آن‌ها ضمیمه كند، تا 27 حرف را گسترش داده باشد. [30]
همچنین درباره تكامل عقول از امام باقر علیه السلام نقل شده است:
هنگامی كه قائم عجل الله تعالی فرجه الشریف ما قیام كند، دستش را بر سر بندگان می‌گذارد؛ پس نیروهای عقلانی مردم راتمركز دهد و خرد و اندیشه‌های بشر را به كمال رساند. [31]
از روایات فوق، فهمیده می‌شود كه پایه‌های معرفتی مردم در دوران حكومت مهدوی، رشد فزاینده‌ای می‌یابد و شناخت مردم از طبیعت و ماورای آن كامل می‌شود. تعارض و تهافتی كه در دوران معاصر میان معارف علمی و عقلی با معارف دینی بروز كرده است ـ و باعث شكل‌گیری زبان دین شده تا غیرشناختاری و غیرمعرفتی‌بودن گزاره‌های دینی را توجیه كند ـ رخت برمی‌بندد؛ زیرا وقتی مبانی معرفتی مردم، بر اصول صحیح پی‌ریزی شده و ابزارها و زمینه‌های لازم، برای شكوفایی استعدادهای علمی و عقلی مهیا شود و حكومت مهدوی و ساختار آن نیز ـ با اصول صحیح اسلامی و برگرفته از مبانی وحیانی ـ به ترغیب و تحریص مردم بپردازد، بی‌شك، علوم و عقول مردم رشد صحیحی یافته، بدون تعرض با مبانی دینی، بلكه در راستای داده‌های وحیانی، به رشد روزافزون خود ادامه خواهد داد.
درباره عامل سوّم كه دوگانگی در مفهوم اوصاف مشترك میان انسان و خدا است، در قسمت طرح دیدگاه‌های متفكران اسلامی درباره زبان دین، سخن خواهیم گفت.

سوم: رویكردهای مختلف درباره زبان دین
ا. نظریه تمثیلی‌بودن زبان دین
میان دیدگاه‌ها و نظریات مختلف درباره زبان دین، توماس آكوییناس نظریه زبان تمثیلی را مطرح كرده است؛ یعنی معنای كلماتی كه درباره خداوند به كار می‌رود، عین معنای به‌كار رفته درباره انسان نیست و نیز تفاوت آن ها، تفاوت تمام عیار هم نیست، بلكه در عین اشتراك با هم افتراق دارند. به تعبیر دیگر كلماتی نظیر عالم، قادر، دانا و... كه وصف خدا و انسان قرار می‌گیرد، از سه حال خارج نیست: یا معنای آن كلمات برای خدا و انسان به صورت اشتراك لفظی است یا اشتراك معنوی یا به صورت تمثیل كه توماس آكوییناس نظریه تمثیل را مطرح كرده است.
یكی از ایرادهای متداول فلاسفه لاادری این بوده است كه چون بیانات دینی غالباً دارای مفهومی غیر از مفهوم معمولی‌اند، پنداشته‌اند این بیانات دینی، یا بی‌معنا هستند یا خیالی و واهی. آكوییناس به این مسأله توجه كرده و می‌گوید: وقتی دربارهخدا اظهاراتی می‌کنیم، زبان را تقریبا ً به طرز مخصوصی به كار می‌بریم، كلمات ما دارای معنای یگانه (اشتراك معنوی) یا دوگانه (اشتراك لفظی) نیستند؛ زیرا اگر بیانات دینی را دارای معنای واحد بدانیم، خدا را در حد موجودی كه در محدوده زمان و مكان وجود دارد، تنزل داده‌ایم و اگر بیانات دینی را دارای معنای دوگانه بدانیم، زبان دینی فاقد مفهوم خواهد بود؛ زیرا مفهوم آنچه بیان می‌كنیم با كلمات بیان‌شده تفاوت كامل خواهد داشت. آكوییناس می‌گوید: بیانات معتبر درباره خدا تمثیلی هستند. به عبارت دیگر، وقتی خدا را پدر خود می‌خوانیم، او نه كاملاً شبیه پدر انسانی است، نه فاقد هیچ نوع شباهتی با وی. با این حال، شباهت‌هایی اصیل هم وجود دارد[32].
پس نظریه آكوییناس از دو مرحله سلبی (نفی اشتراك معنوی و اشتراك لفظی) می‌گذرد و به مرحله ایجابی (اثبات اشتراك تمثیلی) می‌رسد.

تطبیق رویکرد فوق با گزاره‌های مهدویت
در هر جمله و گزاره، «محمول» صفتی یا نسبتی یا فعالیتی را به «موضوع» نسبت می‌دهد؛ لذا محمول‌ها به نحوی خاص، موضوع را تعریف یا توصیف می‌كنند، برای مثال میان گزاره‌های كلامی قرآنی ناظر به مهدویت، نظیر:
ما اراده كرده‌ایم بر آنان كه در روی زمین مستضف شده‌اند، منت نهاده، آن‌ها را پیشوایان و وارثان زمین قرار دهیم. [33]
الفاظ و افعالی كه به خداوند نسبت داده می‌شود، با موضوع، تناسب داشته و معنا و تعریف مخصوص آن (خدا) را افاده می‌كند؛ زیرا الفاظی مانند «منت نهادن»، «پیشوا‌ قرار‌دادن» و «وارث قرار‌دادن» كه به خدا نسبت داده شده است، قطعاً عین همان معنایی نیست كه بر انسان‌ها حمل می‌شود. طبق دیدگاه‌های توماس آكوییناس، حمل آن‌ها بر خداوند و انسان‌ها به صورت تمثیلی است؛ زیرا همچنان كه می‌گوییم خداوند بر مستضعفان منت گذاشته و آن‌ها را وارثان و پیشوایان زمین قرار می‌دهد، درباره انسان هم برای مثال می‌شود گفت «حسین بر علی منت نهاد» و او را وارث و پیشوای خود قرار داد؛ پس افعالی نظیر منت‌نهادن و وارث و پیشوا قرار دادن، مشترك میان خدا و انسان است.
توماس آكوییناس اعتقاد دارد معنای آن‌ها در حمل به خدا و انسان یكسان نیستند و نیز افتراقشان افتراق تمام عیار نیست؛ پس گزاره كلامی مورد نظر (و نرید ان نمن...) عین همان معنایی نیست كه از محاورات روزمره استفاده می‌شود؛ پس «وارث‌شدن» و «پیشوا قرار‌گرفتن» در آیه فوق، عین همان مفاهیمی نیست كه عرف در محاورات خود به كار می‌گیرد. البته افتراق آن‌ها نیز افتراق همه‌جانبه و تمام‌عیار نیست؛ بلكه اشتراك آن‌ها اشتراك تمثیلی؛ یعنی وحدت در عین كثرت و كثرت در عین وحدت است.
البته در آینده، در بخش طرح دیدگاه متفكران اسلامی كه نظریات ملاصدرا و برخی اندیشمندان اسلامی مطرح می‌شود، دیدگاه توماس آكوییناس نقد خواهد شد و نظریه برگزیده كه همان نظریه اشتراك معنوی با رعایت اصل تشكیك است، مطرح خواهد شد.

2. نظریه نمادگرایی یا زبان غیرمستقیم
برخی دیدگاه‌ها، برای اثبات غیرشناختاری‌بودن گزاره‌های دینی، به نمادین و سمبلیك بودن گزاره‌های دینی رأی داده‌اند. مایکل پترسون در کتاب عقل و اعتقاد دینی چنین گفتنه است:
در حال حاضر، غالب فیلسوفان معاصر، زبان دینی را واجد معنای معرفت‌بخش موجهی می‌دانند؛ اما عده‌ای از آن‌ها معتقدند این معنا نمی‌تواند حقیقی (غیرنمادین) باشد. اگر درباره خداوند به همان نحو سخن بگوییم كه درباره مخلوقات سخن می‌گوییم، به ورطه تشبیه فرو خواهیم رفت و این فیلسوفان بحق مایلند از این امر پرهیز كنند. تفاسیر متعددی مطرح شده است كه زبان دین را واجد معنای غیرحقیقی می‌دانند: عده‌ای از مؤلفان، «مدل‌های دینی» عده‌ای دیگر «حكایات»، كسان دیگر، «استعاره‌ها» و دیگران «تمثیل‌ها» را گوهر اصلی گفتار دینی می‌دانند. در واقع همه این دیدگاه‌های گوناگون، سخنان ناظر به خداوند را نمادین تفسیر می‌كنند[34].
«پل تیلیش» در كتاب پویایی ایمان می‌نویسد:
هر چه درباره امری كه غایت قصوای (دلبستگی نهایی) ما است سخن بگوییم... معنای نمادین دارد؛ خواه آن غایت را خدا بنامیم یا خدا نخوانیم. دین از هیچ راه دیگری نمی‌تواند خودش را نشان دهد، زبان دینی، زبان نمادها است.
او جای دیگر می‌نویسد:
اگر معنای نمادهای دینی به درستی درك شود، به توجیه نیازی ندارد؛ زیرا معنای نماد این است كه آن‌ها زبان دین و تنها طریقی هستند كه دین می‌تواند خودش را به طور مستقیم بیان كند[35]. اعتقاد به این كه زبان ناظر به خداوند، باید تماماً نمادین یا استعاره‌ای باشد، به یك مسأله وجود‌شناسی مهم منجر می‌شود. این مسأله از این طرز تلقّی نشأت می‌گیرد كه خداوند، موجودی «متعالی» یا «به كلی دیگر» است. یك نحوه استدلال این است: زبان انسان، برای سخن از اعیان و وقایع عادی زندگی مناسب است. چگونه می‌توان چنین زبانی را برای سخن گفتن از خداوندی به كار گرفت كه با هر آنچه می‌شناسیم، یكسره متفاوت است[36].
بسیاری از متفكران مسیحی، داستان توفان نوح را نه یك گزارش از اتفاقات واقعی تاریخ، بلكه طریقه‌ای سمبلیك برای ارائه نكاتی كه به لحاظ دینی مهم هستند، تلقی کرده‌اند، مثل این كه خداوند افراد شرور را تنبیه خواهد كرد، ولی تحت شرایطی از خود لطف و رحمت هم نشان خواهد داد.
مرسوم‌ترین تقریر از چنین دیدگاهی این است كه بیانات كلامی، گزارش‌های سمبلیك از آرمان‌های اخلاقی یا نگرش‌ها یا ارزش‌هایند. این موضع را جورج سانتایانا به نحو كامل و متقاعدكننده‌ای پیش نهاده و آقای برایث وایت آن را بیشتر، امروزی كرده است. طبق رأی سانتایانا هر آموزه دینی، مشتمل بر دو جزء است: یك هسته كه بینش ارزشی یا اخلاقی تشكیل شده و یك پوسته شاعرانه یا تصویری از آن. داستان‌های مسیحیت درباره تجسد، مرگ ایثارگرانه و تجدید حیات عیسای مسیح شیوه‌ای است برای برجسته نشان دادن این امر كه از خودگذشتگی برای دیگران دارای ارزش اخلاقی والا است[37].
به تعبیر دیگر، در هر نمادی باید دو امر را از هم جدا كنیم:
الف) معنای عادی نماد كه معنای ظاهری است و با عبارت «ماده نمادین» از آن یاد می‌شود.
ب) معنای ثانوی نماد كه در واقع، همان معنای باطنی و اصلی نماد است.
ماده نمادین ممكن است معنای عادی یك واژه، واقعیت تجربی یك حادثه تاریخی یا یك چهره تاریخی، یك اثر هنری خاص و مانند آن باشد. ما می‌توانیم ماده نمادین را واسطه قرار دهیم و از طریق آن، به واقعیتی فراتر از معنای عادی اشاره كنیم[38]. در قرآن كریم، آیات فراوانی ناظر به موضوع آینده‌نگری و مهدویت هستندكه از جمله آن‌ها آیه ذیل است:
خداوند متعال، به كسانی كه ایمان آورده و عمل صالح انجام می‌دهند، وعده داده است آنان را جانشینان در زمین قرار دهد. [39]
در این آیه و امثال آن، خداوند به صالحان و مستضعفان وعده داده است آینده زمین و نیز حاكمیت و اختیارات آن به آن‌ها تعلق دارد. طبق دیدگاه نمادگرایی، آیات مهدویت؛ بلكه همه آیات قرآن، معنای نمادین و غیرشناختاری هستند؛ زیرا خداوند، در حالی به صالحان وعده می‌دهد كه در آینده وضعشان خوب می‌شود كه خود او موجودی غیرزمانی و بی‌نهایت است و زمان كنونی و گذشته و آینده برای او تفاوت ندارد؛ پس زمان آینده در كلام خداوند بی‌معنا و غیرشناختاری است. یعنی آیه مورد نظر، معنای نمادین و غیرمعرفت‌بخش دارد و واقعاً معنا این نیست كه آینده مصطلح و تاریخی در زمان آینده رخ دهد و نیز این نیست كه مستضعفان و صالحان به حاكمیت زمین برسند، بلكه آیات مهدویت نمادین هستند. این آیات، یك معنای ظاهر و اولیه دارند که همین معنایی است كه همه می‌فهمند و از ظاهر آیات برداشت می‌‌شود و یك معنای باطنی و ثانوی که نقش اصلی زبان نمادین، اشارت كردن به آن است. این جا معنای نمادین آیات، این است که خداوند، صالحان و مستضعفان را دوست دارد و قدرت و توانایی این را دارد كه به كسانی كه در زمین بی‌قدرت و مستضعف هستند، قدر و حكومت بدهد، نه این كه واقعاً در فرجام تاریخ، قدرت و حكومت ظاهری به مؤمنان و مستضعفان واگذار شود. (البته دیدگاه نمادگرایی در آخر مقاله مورد نقد قرار گرفته و رد می‌شود.)

3. نظریه تجربه‌گرایی پوزیتیویسم
مكتب پوزیتیویسم كه به نام‌های دیگری نظیر اصالت تجربه همساز، اصالت تجربه منطقی، اصالت تجربه علمی، مشهود است[40]، در تاریخ علوم بشری عمر طولانی ندارد و در سال 1920م در غرب متولد شده[41] و در زمان كوتاهی به حیات خود ادامه داده است.
مكتب پوزیتیویسم با معیارهای تجربه‌گرایی، هرگونه امور ما بعدالطبیعه و متافیزیك را كه دارای قابلیت تجربه حسی نیستند، بی‌معنا و مهمل دانسته و از زمره امور واقع‌نما و حكایت‌گر خارج می‌داند. نتیجه آن، رد همه انواع متافیزیك (الهیات، اخلاق، فلسفه، هنر، تاریخ و...) می‌باشد. در واقع افراط‌گری مکتب پوزیتیویسم و توجه بی‌اندازه به امور تجربی سبب شده است مکتب پوزیتیویسم عمر طولانی نداشته و به تاریخ سپرده شود. اما برخی ریشه‌ها و آثار آن، در برخی مکاتب وجود دارند.
1 ـ 3. مسأله معناداری زبانِ دین
معناداری و عدم معناداری گزاره‌های ناظر به متافیزیك ـ به ویژه گزاره‌های الهیات ـ در دستور كار مكتب پوزیتیویسم بوده است. در واقع مكتب پوزیتیویسم براساس معیار تجربی كه با داده‌های حسی مورد سنجش قرار می‌گیرد، به بی‌معنایی و غیرشناختاری‌بودن همه گزاره‌های ناظر به متافیزیك رأی مثبت داده است. قبل از آن‌كه مباحث معناداری را پی بگیریم، به دو نكته مهم اشاره می‌كنیم:

1. گزاره‌های متافیزیك، دارای انواع و اقسامی است. در این نوشتار، به دنبال گزاره‌های دینی ای كه در متون مقدس آمده است خواهیم بود. آن‌ها نیز دارای اقسامی هستند: الف) گزاره‌های سلبی و تنزیهی ب) گزاره‌های ایجابی ناظر به اوصاف الهی ج) گزاره‌های ایجابی ناظر به افعال خدا.
میان گزاره‌های دینی، بیشترین توجه مقاله به قسم سوم است؛ زیرا هدف مقاله، بررسی و ارزیابی گزاره‌های كلامی آینده‌نگر است كه مضامین و مفاهیم آن‌ها بیشتر در راستای افعال الهی توجیه می‌شوند (نظیر این که خداوند مستضعفان را وارثان زمین می‌كند؛ خداوند صالحان را پیشوایان و حاكمان زمین قرار می‌دهد، خداوند به دست منجی، عدالت را در سراسر جهان می‌گستراند و...).
پس جهت و سمت و سوی مباحث این نوشتار، ارزیابی گزاره‌های كلامی مهدویت و اثبات شناختاری و معرفت‌بخشی بودن آن‌ها است.
2. منظور از معناداری در این جا یك اصطلاح منطقی است، نه یك اصطلاح روان‌شناختی؛ یعنی سخن گفتن از این كه یك گزاره معنادار است ـ یا دقیق‌تر این كه گزاره ‌معنای واقعی یا شناختاری دارد ـ در اصل به به این معنا است كه آن قضیه برابر تجربه انسان، قابل تحقیق یا حداقل ابطال‌پذیر است یا نه؛ در نتیجه، این قول، متضمن این معنا است كه درستی یا نادرستی یك گزاره را تجربه تعیین می‌كند[42]. این تعبیر را در اصطلاح منطقی معناداری می‌گویند.
بعد از بیان این دو نكته باید گفت معناداری و عدم معناداری كه در جنبش فلسفی پوزیتیویسم بوده است، به معنای واقع‌نمایی و معرفت‌بخشی است؛ یعنی اگر گزاره‌ای اعم از دینی، فلسفی، اخلاقی و... به جهان و واقعیت جهان اشاره داشت و محكی آن، قابل مشاهده و تجربه بود، آن گزاره، معنادار و خلاف آن، بی‌معنا و غیرمعرفت‌بخش می‌باشد.
لودویك وینكنشتاین، در كتاب خود درباره تعریف معناداری گزاره می‌گوید:
معنای زبان چیزی است كه زبان، از آن حكایت دارد یا در یك كلمه، محكی زبان، یك نام به معنای یك شئ است؛ آن معنای آن نام است[43].
وینكنشتاین در این سخن، معنای یك نام را شئ قرار داد كه این نام از آن شئ حكایت می‌كند. معنا را می‌توان از طریق لفظ یا به مدد اشاره فهماند؛ مثلاً اگر كسی بپرسد:«ماشین تحریر به چه معنا است؟» می‌توان به این پرسش، به دوگونه پاسخ داد: راه اوّل این كه بگوییم: ماشین تحریر دستگاهی برای ایجاد حروف چاپی بر روی كاغذ است. راه دوم این است كه یك ماشین تحریر به او نشان دهیم.
حال باید پرسید: با این فرض كه معنا همان محكی است، چه وضعی باید برقرار باشد تا اصلاً معنایی در كار باشد؟
وینكنشتاین در رساله خود به این نكته اشاره می‌كند كه معنا، برای معنابودن، نباید فقط عبارت از یك یا چند محكی باشد؛ بلكه باید «معین» هم باشد. به عبارت بهتر، معنا عبارت است از «محكی معین»[44].
از نظر جان هیك شناختاری و غیرشناختاری گزاره چنین تعریف شده است:
گزاره‌ای كه بتوان آن را به صواب و خطا تعریف کرد، آن گزاره شناختاری است و در مقابل، گزاره‌ای كه نتوان آن را به صدق و كذب تعریف كرد، غیرشناختاری می‌باشد[45].
2 ـ 3. معیار معناداری
در مكتب پوزیتیویسم، دو اصل برای معناداری و عدم معناداری گزاره‌ها مطرح است: نخست، اصل تحقیق‌پذیری یا اثبات‌‌پذیری و دوّم، اصل ابطال‌پذیری كه آن دو را می‌توان در یك اصل كلی، به نام آزمون‌پذیری تجربی، خلاصه كرد.
مكتب پوزیتیویسم با توجه به دو اصل یاده شده تنها زبان عرفی و زبان علمی كه آزمون‌پذیر تجربی هستند معنادار و بقیه زبان‌ها را نظیر زبان دین، زبان اخلاق، زبان فلسفه، زبان هنر، زبان تاریخ و... كه قابل آزمون‌پذیری تجربی نیستند، از گردونه معناداری خارج دانسته است.
«جی ایر» نظریه‌پرداز مكتب پوزیتیویسم درباره معیار معناداری می‌گوید:
معیار ما برای تعیین اصالت گزاره‌هایی كه ظاهراً راجع به امر واقع هستند، معیار تحقیق‌پذیری است. به اعتقاد ما، یك جمله تنها در صورتی برای یك شخص خاص معنای واقعی دارد كه آن شخص بداند قضیه ادعا شده در آن جمله را چگونه مورد تحقیق قرار دهد؛ یعنی بداند چه مشاهداتی و تحت چه شرایطی باعث می‌شوند ما آن قضیه را در جایگاه یك قضیه صادق بپذیریم یا در جایگاه یك قضیه كاذب كنار بگذاریم[46].
پوزیتیویست‌ها و پیروان فكری آن‌ها معتقد بودند اصل تحقیق‌پذیری به همان اندازه كه بر بخش اعظم زبان عرفی قابل اطلاق است، بر زبان علمی نیز قابل اطلاق است، اما به نظر آن‌ها زبان الهیات، تن به ضابطه تحقیق‌پذیری نمی‌دهد و لذا كاملاً بی‌معنا است. اگر این رأی درست باشد، تلاش برای دفاع از اعتقاد به خدا و در واقع دفاع از هر گونه مدعای دینی متعارف كاملاً عبث است؛ زیرا زبانی كه محمل این قبیل مدعیان است، اساساً بی‌معنا است[47].
دومین اصلی كه پوزیتیویستها در معناداری گزاره‌ها شرط دانسته‌اند، اصل ابطال‌پذیری است. یكی از مبانی وینكنشتاین اوّل، در دفاع از بی‌معنا نامیدن گزاره‌های ما بعدالطبیعه این اصل بودكه برای صادق انگاشتن یك گزاره، باید بتوان آن را كاذب نیز انگاشت. به دیگر سخن، گزاره‌ای معنادار است که نقیض یا تكذیب آن نیز معنادار باشد[48].

4. نظریه كاركردی زبان دین
در روش كاركردگرایی، گزاره‌ها و بیانات دینی از زاویه علمی بررسی می‌شوند؛ یعنی با نگاه معرفت‌شناسانه و حكایت‌گری از واقع، مورد ارزیابی قرار نمی‌گیرد.
عده‌ای از متفكران معتقد بودند بحث درباره معنای ناظر به واقع زبان دینی، بحثی كم‌اهمیت یا نامربوط است؛ لذا اگر چارچوب پوزیتیویست‌ها را برای بحث درباره زبان دینی بپذیریم، خطا كرده‌ایم. به نظر آن‌ها سخن ناظر به خداوند (غیر از اخبار از واقع) جنبه‌های مهم‌تری نیز دارد. این فیلسوفان از ورود به بحثِ اثبات و ابطال امتناع كردند و به آنچه فردریك فره، «تحلیل كاركردی» می‌خواند، روی می‌آوردند. آن‌ها به جای بیان شروط معناداری كه زبان را با واقعیتی بیرونی مرتبط می‌كند، كوشیدند كاركردهای زبان دینی را دریابند. آن‌ها می‌خواستند بدانند این زبان چه وظایفی انجام می‌دهد[49].
برخی وظایف كه درباره زبان دین مطرح شده چنین است:
1 ـ 4. ابراز احساسات
بیانات كلامی را به ابراز احساساتی تفسیر کرده‌اند كه اعتقاد و فعالیت دینی، آن را دامن می‌زند؛ از این رو ممكن است جمله «خداوند مراقب امور انسانی است» را ابراز حس آرامش و امنیت و آسایش در جهان به شمار آوریم.[50]
2 ـ 4. كاركرد اخلاقی
یكی از نخستین پیشوایان این رویكرد یعنی «بریث ویت» معتقد بود كاركرد مدعیات دینی اساساً شبیه كاركرد گزاره‌های اخلاقی است. یكی از وجوه ممیز زبان دینی این است كه مشتمل بر حكایاتی است كه تصویری از زندگی اخلاقی به دست می‌دهند و انسان‌ها را به آن نوع زندگی ترغیب می‌كنند نظیر داستان سامری نیكوكار یا داستان هایی كه حاكی از همدلی عیسی با مردم هستند. به نظر بریث ویت، برای آن‌كه این حكایات به هدف اصلی خود برسند، لازم نیست صادق باشند یا حتی دیگران آن‌ها را صادق به شمار آورند.[51]
فیلسوفان و صاحبان نظریه تحلیل كاركردی زبان دین، همه گزاره‌های كتاب مقدس نظیر قرآن، تورات و انجیل را گزاره‌های كاركرد‌گرایی تعبیر كرده و نقش معرفت‌شناسانه و واقع‌گرایانه زبان دین میان آن‌ها مورد غفلت واقع شده است. تعبیر «غفلت» نیز به این دلیل است كه كاركردی‌بودن یك گزاره با معرفت‌بخش بودن آن، قابل جمع است؛ از این رو برخی از آن‌ها به طور كلی شناختاری‌بودن گزاره‌های دینی را نفی كرده‌اند و برخی دیگر گفته‌اند با توجه به نقش كاركردی گزاره‌های دینی، لازم نیست اصلاً به نقش معرفت‌بخش‌بودن آن‌ها توجه کنیم.

كاركردهای باورداشت مهدویت
سازگاری و هماهنگی میان نقش كاركردی و معرفت‌بخش زبان دین در گزاره‌های آینده‌نگر مهدویت به خوبی قابل ترسیم است. معرفت‌بخش‌بودن گزاره‌های مهدویت در مباحث آینده در قسمت «زبان قرآن» بیان خواهد شد؛ اما نقش كاركردگرایی مهدویت نقش مهم و تأثیرگذاری میان باورمندان آن دارد كه در ذیل، به برخی از آن‌ها اشاره می‌شود.

1. امید و امیدواری
اصل زندگی انسان و تداوم آن، به امید وابسته است. امید، عامل حركت و پویایی در انسان‌ها است. با امید است كه انسان‌ها زمانِ آینده و فراسوی خود را شكل می‌دهند و برای آینده خود برنامه‌ریزی می‌كنند. اصلاً پویایی و بالندگی، در سایه امید جوانه زده و رشد می‌كند. اگر امید و امیدواری را از انسان بگیرند، انسان به یک موجود خمود و خموش تبدیل می‌شود. اسلام، به این مهم توجه کرده و با عوامل گوناگونی درصدد شكوفایی آن در انسان‌ها برآمده است. از جمله آن‌ها «انتظار» است كه یكی از مسائل مهدویت به شمار می‌آید. «انتظار» به معنای ناراضی بودن از وضع موجود و حركت به سوی وضع مطلوب است؛ پس در خود تعریف «انتظار» نوعی حركت و پویایی و امید نهفته است.
رویکرد کارکردی اندیشه مهدویت در پژوهش‌ها و تحقیقات اسلام‌پژوهان غربی نیز مطرح است؛ مثلاً «ماربین» محقق آلمانی در این باره می‌گوید:
از مسائل بسیار مهمی که همیشه می‌تواند موجب امیدواری و رستگاری شیعه باشد، اعتقاد به وجود حجت عصر و انتظار ظهور او است؛ زیرا عقیده شیعه این است هنگامی که انسان در بستر خواب رود، باید به این امید بخوابد که چون صبح از خواب برخیزد، حجت عصر ظهور کرده و برای تأییدش آماده باشد... بر دانشمندان اجتماعی روشن است اگر چنین عقیده ای میان فرد فرد ملتی گسترش یافته و رسوخ کند، ناچار روزی اسباب طبیعی بر آنان فراهم خواهد آمد. یأس و حرمان، عامل هرگونه نکبت و ذلت است؛ ولی ضد آن که پشت گرمی و امیدواری و قوت قلب از روی اعتقاد است، مایه فلاح و نجات می‌باشد.[52]
هانری کربن، اسلام شناس و شیعه‌پژوه فرانسوی، درباره مهدویت و انتظار چنین می‌گوید:
به نظر من، می‌توانیم کوشش کنیم تا در تفکر شیعه یک مشاهده ی واضح و روشن معنوی جست و جو کنیم؛ مشاهده ای که بر ناامیدی امروز بشر تفوق می‌یابد و آن را از میان بر می‌دارد... .
اندیشه شیعی، ناظر به انتظاری است، نه انتظار وحی تشریعی جدید؛ بلکه ظهور کامل همه مبانی پنهان یا معانی معنوی وحی الهی. نمونه ی اعلای این انتظار ظهور، همانا ظهور امام غایب خواهد بود. به دنبال دایره ی نبوت که اینک بسته شده است، دایره جدید، دایره ی ولایت خواهد آمد که در پایان آن، امام، ظاهر خواهد شد.[53]

2. اصلاح و اصلاح‌گری
با توجه به آیاتی كه درباره مسائل آینده‌نگری و مهدویت در قرآن آمده است، در موضوع اصلاح و اصلاح‌گری به خوبی قابل برداشت است، مثلاً آیه:
ما در كتاب زبور علاوه بر قرآن نوشتیم كه زمین را بندگان صالح و شایسته من در اختیار خواهند گرفت. [54]
از صفاتی كه در آیه فوق مورد تأكید قرار گرفته واژه «صالح» است. صالح به معنای شایسته و صلاحیت‌دار می‌باشد و هنگامی كه به طور مطلق به‌كار ‌رود، صلاحیت و شایستگی مطلق مورد نظر است؛ یعنی شایستگی علمی، اخلاقی، فرهنگی، سیاسی، دینی و... .
خداوند، در آیه مورد نظر به افراد صالح و نیكوكار نوید آینده مطلوب و خوب داده است كه در واقع، با این كار، انسان‌ها را به سوی به دست آوردن صلاحیت و شایستگی، ترغیب و تحریص کرده است.

5. دیدگاه‌های متفكران اسلامی
چنان‌كه گذشت درباره زبان دین دو بحث مطرح است: معناشناختی گزاره‌های دینی و معناداری آن ها. از لحاظ سیر منطقی، معناداری گزاره‌ها بر معناشناختی آن، تقدم دارد؛ ولی از لحاظ سیرتاریخی، معناشناختی میان متفكران و متكلمان زودتر مطرح شده است. معناشناختی میان متفكران اسلامی نیز قدمت طولانی داشته و سابقه آن به قرن اوّل هجری قمری باز می‌گردد و بدون هیچ برگرفتگی از متفكران و صاحب‌نظران مكاتب و ادیان دیگر، میان خود متفكران اسلامی مطرح بوده است.
امّا معناداری گزاره‌های دینی، سابقه طولانی ندارد؛ بلكه در قرن بیستم با مطرح شدن مكتب پوزیتیویسم غرب در میان جوامع اسلامی نیز مطرح شده است.
از آن جا كه معناشناختی، متفرع بر معناداری گزاره‌ها است، از منظر متفكران اسلامی كه به معناشناختی گزاره‌ها پرداخته‌اند، معناداری به منزله یك اصل موضوعی و پیش‌فرض، مورد قبول بوده است.
پس، از نظر آن‌ها تمام گزاره‌های دینی دارای معنا بوده و از حقایق خارج از ذهن گزارش می‌كنند؛ خواه درباره صفات ثبوتی و خواه درباره صفات خبری و یا درباره آیات متشابه و همگی با همان مفاهیم عرفی تفسیر می‌شوند[55].
متفكران اسلامی نظیر ملاصدرا;، ملاهادی سبزواری;، علامه طباطبایی; و شهید مطهری; كه به معناشناختی گزاره‌های دینی پرداخته‌اند، با فرض سه اصل بنیادی مسأله را پی گرفته‌اند.

1. اصالت وجود، 2. اشتراك معنوی در وجود، 3. تشكیك در حقیقت وجود.
با استفاده از دیدگاه‌های ملاصدرا، مؤسس حكمت متعالیه، ابتدا در بحث وجود و ماهیت، وجود امری اصیل است كه در عالم واقع، عینیت دارد، و نیز در مفهوم وجود، همه موجودات به وصف وجود توصیف می‌شوند و وجود ما بالاشتراك همه آن‌ها به حساب می‌آید. همچنین نیز درباره حقیقت وجود، موجودات خارجی از لحاظ شدت و ضعف دارای مراتب هستند؛ واجب الوجود، عالی‌ترین وجود علت العلل است و ممكن الوجود، وجود ضعیف و معلول می‌باشند[56].
پس بنابر سه اصل صدرایی، سه نكته قابل برداشت است:

1. عینیت خارجی با وجود است؛ 2. هر چه غیر از وجود باشد، عدم است؛ 3. هیچ‌گونه اثری از امور عدمی بر نمی‌خیزد.
با این اصل، دیدگاه‌های افرادی نظیر افلاطون، ابن میمون و دیگران[57] كه خدا را با اوصاف سلبی توصیف می‌كنند و گزاره‌های دینی را كلاً گزاره‌های سلبی می‌دانند، مردود دانسته می‌شود.
«اشتراك معنوی» مفهوم وجود و نیز سایر مفاهیم كمالی از قبیل علم، قدرت و حیات، به معنای واحد و یكسان بر خالق و مخلوق حمل و اطلاق می‌شود[58] (برخی اندیشمندان و فیلسوفان اسلامی در كتاب‌های خود به اثبات اشتراك معنوی وجود پرداخته‌اند؛ ولی در این نوشتار، برای رعایت اختصار از آن‌ها صرف نظر می‌کنیم)[59].
با این اصل دیدگاه كسانی كه به دوگانگی در مفهومِ اوصاف برای خدا و انسان قائل هستند ـ نظیر توماس آكوییناس كه نظریه تمثیل (كه قبلاً بیان شد) را مطرح كرده است ـ باطل می‌شود.
تشكیك در حقیقت وجود؛ یعنی موجودات در بهره‌مندی از وصف وجود دارای مراتب و درجات هستند؛ مرتبه‌ای از آن غنی و واجب است و مراتب دیگر فقیر و ممكن. خود ممكن و فقیر نیز از لحاظ شدت و ضعف، دارای مراتب هستند[60].
توجه به دو نكته، فهم معنای تشكیك را آسان می‌كند:
الف. در عالم واقع، هیچ امر اصیل و منشأ اثری غیر از وجود، واقعیت ندارد (یعنی وجود، اصالت دارد؛ چنان كه قبلاً بیان شد).
ب. موجودات واقعی، در عالم خارج متكثر بوده، با یكدیگر تفاوت واقعی دارند.
حال پرسش این است كه منشأ این تكثر و تفاوت چیست؟
از آن جا كه تنها امر اصیل و منشأ اثر «وجود» است، به ناچار این تمایز و تفاوت نیز به خود وجود بر می‌گردد همان‌گونه كه گذشت تمام موجودات به یك معنا وجود دارند و حمل وجود بر آن‌ها یكسان و به معنای واحد است؛ با این وجود، آن‌ها با یكدیگر نیز اختلاف دارند؛ این اختلافات نیز به خود وجود باز می‌گردد.[61]
با این اصل، دیدگاه كسانی كه به تباین مطلق میان موجودات قائل هستند و به تعبیر دیگر، قائل به كثرت محض می‌باشند، رد می‌شود.
پس بنابر دیدگاه ملاصدرا و دیدگاه‌های همسو با آن كه مبتی بر سه اصل وجود شناختی است، اولاً، مفهوم و مصداق از هم جدا هستند؛ ثانیاً، تفاوت در مصادیق است نه در مفاهیم؛ ثالثاً، مفاهیم، بیانگر همه خصوصیات مصادیق نیستند، بلكه به ویژگی خاصی از ویژگی‌های مصداق دلالت می‌كنند.
پس در مباحث معناشناختی كه بحث از چگونگی حمل اوصاف مشترك میان خدا و انسان است، به این نتیجه می‌رسیم كه مفهوم وجود و اوصاف كمالی نظیر علم، قدرت، حیات و... به طور یكسان به خدا و انسان حمل می‌شوند و هیچ‌گونه دوگانگی ای در آن‌ها نیست. همچنین حمل و اطلاق مساوی مفاهیم، سبب نمی‌شود مصادیق در یك مقام و رتبه قرار بگیرند.
پس اوصاف و كلماتی را مانند خشنودی، خشم، سخن‌گفتن، بخشیدن و مهربانی درباره خدا و بشر، یكسان به كار می‌بریم؛ ولی آن گاه كه برهان، ما را به پیراستگی او از ملابسات مادی رهبری می‌کند، ناچاریم از خصوصیات موردی و از حالات انفعالی كه درباره انسان است صرف نظر كرده و عصاره و حاصل معنا را در نظر بگیریم. و به اصطلاح با گرایش به مشترك معنوی كه جامع میان تمام مصادیق است، خود را از این مشكل برهانیم، بدون این كه برای لفظ، دو كاربرد متباین تصور كنیم.[62]

چهارم: شناختاری‌بودن گزاره‌های مهدویت
گزاره‌های مهدویت، در قالب آیات و برخی دیگر در قالب روایات عرضه شده است. به بیان دقیق‌تر بیش از یكصد آیه[63] و نیز بیش از دو هزار روایت عهده‌دار تبیین مسائل مهدویت هستند. برای اثبات معرفت‌بخش‌بودن و واقع‌نما‌بودن گزاره‌های مهدویت، ابتدا لازم است معرفت‌بخش‌بودن و واقع‌نما‌بودن منابع مهدویت نظیر قرآن و روایات به اثبات برسد كه با اثبات معرفت‌بخشی آن ها، معرفت بخشی گزاره‌های مهدویت به آسانی قابل اثبات خواهد بود.
البته از آن جا كه مشكل اصلی در زبان دین، قضایایی هستند كه به نحوی به خدا منسوب بوده و دارای وصف اطلاق و نامحدود می‌باشند و نیز اثبات شناختاری‌بودن این نوع قضایا، رسالت اصلی زبان دین به حساب می‌آید، بعد از طرح برهان حكمت، برای اثبات شناختاری‌بودن گزاره‌های دینی، به شناختاری‌بودن آن‌ها از نگاه آیات خواهیم پرداخت.

1. حكمت الهی و شناختاری‌بودن گزاره‌های مهدویت
از صفاتی كه برای خدا ثابت است و از اعتقادات باورمندان به خدا به شمار می‌آید، صفت حكمت می‌باشد. به واسطه همین صفت است كه خداوند را از كارهای قبیح و ناپسند مبرّا می‌دانیم. از جمله كارهای قبیح، عمل نكردن به وعده‌ها است؛ یعنی اگر خدای حكیم به بندگانش وعده‌ای داد و در پی آن، در صدد عملی كردن آن برنیاید، كار قبیح و زشتی مرتكب شده است و این كار، با حكمت الهی ناسازگار است؛ از همین رو قرآن صریحاً می‌فرماید:
قطعاً خدا در وعده‌ها تخلف نمی‌كند. [64]
وقتی خداوند، به انسان‌های مؤمن و نیكوكار وعده می‌دهد آینده تاریخ مال آن‌ها است، تخلف از آن وعده و عملی‌نشدن آن، به نوعی با حكیم‌بودن خداوند ناسازگار است.
خداوند، به كسانی از شما كه ایمان آورده و عمل صالح انجام داده‌اند وعده فرموده است (در ظهور امام مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف) آنان را در زمین خلافت دهد؛ چنان كه امت‌های گذشته را جانشین ساخت. [65]
بی‌شك اگر زبان قرآن در آیه فوق به صورت نمادین، سمبلیك، اسطوره‌ای و به طور كلی غیرشناختاری تصور شود یا تنها به كاركردهای آن اعم از اخلاقی یا ارائه شیوه معیشتی، توجه شود، از متبادر زبان عرفی كه میان مردم مكالمه می‌شود به دور است و قطعاً متعلق وعده الهی در خارج تحقق پیدا نكرده و این با حكمت الهی در تهافت می‌باشد.

2. قرآن و شناختاری‌بودن مهدویت
برای برداشت از قرآن، باید دانست شیوه بیانی این كتاب آسمانی و سبك پیام‌رسانی آن چگونه است. آیا قرآن در همه موارد برای خود زبان مخصوصی دارد كه با زبان روزمرّه مردم متفاوت می‌باشد یا بر عكس تمام قرآن از زبانی ساده و عرفی برخوردار است یا در آن، شاهد آمیزه‌ای از سبك‌ها و بیان‌ها هستیم كه همگی برای رسیدن به هدفی خاص مورد استفاده قرار گرفته‌اند؟ بی‌شك، قرآن كریم در مجموع، زبان خاص خود را دارد؛ ولی با روشی سخن می‌گوید كه همگان از آن بهره می‌برند. مباحث عمیق فلسفی، عرفانی، اخلاقی، تربیتی، فقهی، تاریخی و... در سراسر قرآن موج می‌زند و هر صنفی خوشه‌ای از آن برمی‌چیند.
متكلمان و مفسران اسلامی اتفاق نظر دارند تمام آنچه با آن خدا را وصف می‌كنند، جمله‌های معنا‌دار و حكایت‌كننده از واقع و خارج از ذهن می‌باشد. زبان دینی، همان زبان عرفی است و این جمله‌ها نه لغز و معما هستند و نه جنبه شاعرانه و اسطوره‌ای دارند[66].
برای اثبات عرفی بودن و معناداری زبان قرآن، به ادلّه‌ای چند خواهیم پرداخت.

الف. دلیل عقلی
عقل می‌گوید: دین، موهبتی است كه خداوند از طریق رسولانش در اختیار بشر قرار داده، تا او بتواند راه نجات بیابد و هدایت شود؛ پس خداوند با زبانی سخن می‌گوید كه گسترده‌ترین مخاطبان را در برگیرد و اسباب هدایت همه مردم فراهم شود.
اگر سخن خداوند به گونه‌ای بیان شود كه عموم مردم توان فهم آن را نداشته باشند، هدایت همگانی مردم كه هدف از ارسال رسل و انزال كتب است، حاصل نخواهد شد؛ از این رو، حكمت حدوث دین اقتضا می‌كند زبان هدایت، زبانی فراگیر، آشكار و قابل فهم برای عموم باشد.[67]
بی‌شك می‌توان با دلیل فوق، عرفی بودنِ زبان قرآن را ثابت كرد و وقتی عرفی‌بودن زبان قرآن به اثبات رسید، به طور قهری معناداری و حكایتگری از واقع نیز قابل اثبات است؛ زیرا همچنان كه میان انسان‌ها زبان عرفی، معنادار و واقع‌نما است و قصد و هدف مكالمات روزمره انسان ها، افاده معنا و حكایت از واقع می‌باشد، زبان قرآن نیز به دلیل فهمِ انسان‌ها عرفی بوده و شبیه زبان روزمرّه انسان‌ها برای افاده معنا و واقع‌نمایی كاربرد دارد. البته نكته‌ای كه این جا به ذهن می‌آید، این است که در برخی آیات قرآن، از بیان تمثیلی و استعاری نیز استفاده شده است و این، با بیان عرفی‌بودن زبان قرآن، چطور قابل جمع است؟
قرآن در پاره‌ای موارد از زبان صریح عرفی به زبان تمثیلی و استعاری روی آورده است. بسیاری از اوقات در حوزه معارف و مفاهیم عمیق، به دلیل پیچیدگی مطلب و اوج معنا، بیان صریح برای عرف قابل فهم نیست. همین نكته سبب شده است كه در این‌گونه موارد، از شیوه محاوره عرفی عدول و به تمثیل و استعاره یا تعبیه آیات محكم و متشابه و مانند آن روی آورده شود. این شیوه نیز در راستای همان هدف كلی، یعنی هدایت عمومی و گسترده مخاطبان می‌باشد.[68]
البته شاید بتوان گفت میان انسان‌ها نیز برای افاده معنا، در برخی موارد از زبان تمثیل و استعاره استفاده می‌شود؛ پس به كارگیری تمثیل و استعاره در قرآن، زبان قرآن را از زبان عرفی خارج نمی‌كند.

ب. ادلّه نقلی
1. حجیت قرآن
دو اصل اساسی و بنیادی درباره قرآن مطرح است كه باید قبل از استنباط مطالب از قرآن به اثبات برسد:
1 ـ 1. حجیت صدوری قرآن
یعنی قرآن، سند الهی و حجت خدا بر انسان است و هم اكنون آنچه به نام قرآن در دسترس همگان است، همان قرآنی است كه از سوی خداوند نازل شده و هیچ عنصر غیر خدایی در آن، راه نیافته است.
2 ـ 1. حجیت دلالی قرآن
یعنی پیام قرآن قابل دسترسی است و برای دستیابی به رأی دین، می‌توان به آن مراجعه كرد[69]. به تعبیر دیگر، خداوند، از كلمات و آیات قرآن معنای خاصی اراده كرده است و دلالتی كه میان آیات و معنا وجود دارد برای انسان‌ها قابل فهم بوده و حجت است. وقتی ثابت شد دلالتِ پیام قرآن بر انسان‌ها حجت است، باید بپذیریم معنا و مفاد قرآن قابل دسترسی و در فهم انسان‌ها است. از طرفی قابل دسترسی بودن پیام قرآن بر انسان ها، متفرع است بر این كه شیوه و سبك سخن قرآن، شیوه و سبك عرفی باشد.
در نتیجه چنان كه قبلاً گذشت، سبك سخن عرفی، كه میان انسان‌ها رواج دارد، دارای ویژگی‌های معرفت‌بخشی و شناختاری است؛ پس زبان قرآن نیز زبان معرفت‌آور و شناختاری می‌باشد.

2. آیات قرآن
علاوه بر براهین عقلی و نقلی كه برای اثبات شناختاری‌بودن زبان قرآن اقامه شد، برخی آیات قرآن نیز بر شناختاری‌بودن زبان قرآن دلالت می‌كنند.
و ما هیچ پیامبری را جز به زبان قومش نفرستادیم، تا [حقایق را] برای آنان بیان كند... [70]
روح الامین، آن [قرآن] را بر دلت نازل كرد، تا از هشدار دهندگان باشی؛ به زبان عربی‌روشن. [71]
در آیات فوق، سه نكته وجود دارد كه ما را به سوی مقصود هدایت می‌كند:
1. هر پیامبری به زبان قوم خود ارسال شده و با همان زبان به هدایت آن‌ها پرداخته است.
2. پیامبران، وظیفه داشته‌اند پیام الهی را برای مردم تبیین كنند.
3. در آیه دوّم به خصوص قرآن تصریح شده است كه پیامبر اسلام صل الله علیه و آله و سلم وحی را به زبان عربی آشكار، دریافت و بیان كرده است.
از نكات سه‌گانه فوق برمی‌آید زبان هدایتی دین، زبان عرفی و شیوه ارائه معانی و چگونگی رساندن پیام الهی نیز به شیوه عرفی صورت گرفته است؛ زیرا واژه «مبین» به آشكاربودن پیام الهی بر مردم تصریح دارد و واژه «لیبین لهم» نیز متفرع بر این است كه پیام الهی باید در راستای مفاهمه عرفی باشد، تا تبیین صورت بگیرد.
پس همچنان كه زبان عرفی و روزمرّه مردم، به شیوه عادی و دارای ویژگی حكایتگری و شناختاری است، زبان دین (زبان قرآن) نیز از همین شیوه پیروی كرده و پیام خود را در قالب زبان عرفی و دارای ویژگی حكایتگری و شناختاری عرضه كرده است.
علاوه بر بیان مطالب فوق كه شناختاری‌بودن قرآن به اثبات رسید، قرآن در برخی موارد، به صورت انحصاری معرفت‌بخش است و اگر وحی و قرآن نباشد، انسان به آن معرفت، راه پیدا نمی‌كند.
... و به شما كتاب و حكمت بیاموزد و آنچه را نمی‌دانستید، به شما یاد دهد. [72]
پیامبران، علوم و اموری را برای جوامع انسانی می‌آوردندكه تحصیل آن، جز از راه وحی مقدور بشر نیست؛ زیرا خدای سبحان نفرمود: پیامبر آنچه را نمی‌دانید به شما می‌آموزد (یعلمكم ما لا‌تعلمون). بلكه فرمود: چیزی به شما می‌آموزد كه شما هرگز در فهم آن، خودكفا نبوده و نخواهید بود؛ زیرا فعل مضارع (تعلمون) همراه فعل منفی «كان» (لم‌تكونوا تعلمون) به عجز و ناتوانی بشر در ادراك معارف و مطالب اشعار دارد[73].
پس حصول برخی معارف، تنها از کانال وحی قابل دسترسی است؛ یعنی در این موارد، قطعاً قرآن، شناختاری و معرفت‌بخش است.
بی‌شك وقتی قرآن كه یكی از منابع اصلی مهدویت است، شناختاری و معرفت‌بخش بود، گزاره‌های مهدویت در قرآن نیز شناختاری و معرفت‌بخش خواهد بود:
ای كسانی كه ایمان آورده‌اید! هر كس از شما از آیین خود بازگردد، [به خدا زیانی نمی‌رسد] خداوند در آینده جمعیتی را می‌آورد كه آن‌ها را دوست دارد و آن‌ها [نیز] خدا را دوست دارند؟ در برابر مؤمنان، متواضع و در برابر كافران، نیرومندند. [74]
ما در زبور، بعد از ذكر [تورات] نوشتیم كه بندگان صالح من، وارث [حاكم] زمین خواهند شد. [75]
آیات فوق آیات ناظر به مباحث آینده‌نگری و مهدویت هستند. شناختاری‌بودن آن‌ها بدین معنا است كه آن‌ها دارای معانی و مصادیق خارجی بوده و الفاظ و عبارات آیات، به نوعی حكایت از آن‌ها خواهند كرد؛ پس با اثبات شناختاری‌بودن آیات قرآن، نظریه‌های دیگر كه مقابل نظریه شناختاری مطرح هستند، باطل شمرده می‌شوند؛ پس نظریه نمادگرایی كه گزاره‌های دینی را در خدمت نمادها (خدا، فرشته، جهنم، بهشت، موعود، مهدویت و...) دانسته و آن‌ها را گزاره‌های نمادین و غیر واقعی توجیه و تفسیر می‌كند، مردود دانسته می‌شود. و نیز نظریه پوزیتیویسم كه با دست‌مایه قراردادن اصالت تجربه و تعیین دو معیار اثبات‌پذیری و ابطال‌پذیری همه گزاره‌های دین را بی‌معنا و مهمل می‌پندارند، باطل شمرده می‌شود. نیز نظریه كاركردگرایی كه تنها كاركرد و فایده‌رسانی گزاره‌های دینی بدون توجه به معنا و مفهوم آن‌ها نظر دارد رد می‌شود.
بنابراین با شناختاری دانستن آیات قرآن، آیات مهدویت نیز دارای مصادیق و معانی هستند كه رسالت آن‌ها حكایت و دلالت از آن مصادیق و معانی می‌باشد. در نتیجه بشارت‌هایی كه در آیات مورد نظر به مؤمنان داده شده و آینده و فرجام تاریخ را متعلق به آن‌ها دانسته و آن‌ها را وارثان زمین فرض كرده است، حقیقتاً در آینده به وقوع خواهد پیوست؛ زیرا اگر با توجه به صراحت آیات به مطالب فوق، باز آن‌ها را در قالب نمادین یا بدون‌معنا یا تنها در حیطه كاركردی توجیه كنیم، با ادلّه عقلی و نقلی كه بیانش گذشت، سازگار نبوده، خصوصاً با حكمت و عدالت الهی در تهافت و تعارض خواهد بود.

ب. روایات و شناختاری‌بودن مهدویت
شناختاری‌بودن مهدویت از نگاه روایات، به خوبی قابل اثبات است؛ زیرا با توجه به تنوع و گوناگونی روایات و نیز با عنایت به مفاهیم و مضامین برخی از آن‌ها كه در قالب نصوص ارائه شده است و همچنین با توجه به نشانه‌ها و علائمی كه در روایات به حتمیت ظهور در فرجام تاریخ اشاره شده است، به راحتی می‌توان معرفت‌بخش‌بودن مهدویت و گزاره‌های آن را از روایات برداشت كرد كه در ذیل به تفصیل مطلب خواهیم پرداخت.

الف. روایات نص
در میان روایات مهدویت، برخی از آن‌ها در دلالت بر معنا و مصداق خود صریح هستند كه در اصطلاح علم حدیث به آن‌ها نصوص گفته می‌شود. در نصوص رابطه میان الفاظ و معانی، قطعی و تخلف‌ناپذیر است. مانند برخی روایات كه از پیامبر اكرم صل الله علیه و آله و سلم نقل شده است:
قیامت برپا نمی‌شود، تا آن كه قائمی از ما به حق قیام كند و این، هنگامی است كه خداوند اذن ظهورش دهد. [76]
در روایت دیگر، آن حضرت فرموده است:
اگر از دنیا جز یك روز باقی نباشد، خداوند، آن روز را به قدری طولانی می‌سازد كه مردی از اهل‌بیت من جهان را مالك می‌شود... . [77]

ب. مهدویت شخصی
از عواملی كه شناختاری‌بودن گزاره‌های مهدویت را ثابت می‌كند، مشخص‌شدن منجی و تعیین اصل و نسب وی و نیز بیان ویژگی‌های او در روایات مختلف است.
چنانكه از پیامبر اكرم صل الله علیه و آله و سلم منقول است:
مهدی قائم از اولاد من است؛ نام او نام من، كنیه‌اش كنیه من و از نظر سیرت و صورت، شبیه‌ترین مردمان به من است. [78]
وقتی در روایات منجی، یك فرد مشخص با ویژگی‌های معین وصف شود. و اصل و نسب او نیز با تعیین به پیامبر اكرم صل الله علیه و آله و سلم و اهل‌بیت او منتهی شود، توجیه‌كردن آن در قالب نماد و سمبل، غیرمعقول و خارج از رویه عقلا است.

د. نشانه‌ها و علایم ظهور
در روایات مختلف، برای ظهور امام مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف علائم و نشانه‌های فراوانی تعیین شده كه وقوع برخی از آن‌ها در زمان آینده و در هنگام ظهور، قطعی و حتمی دانسته شده است.
از امام باقر علیه السلام نقل شده است:
از نشانه‌هایی كه بدون تردید و به طور حتم، پیش از قائم واقع خواهد شد، قیام سفیانی، خسف سرزمین بیدا و قتل نفس زكیه، ندای آسمانی وقیام یمانی است. [79]
از طریق علایم و نشانه‌های ظهور نیز می‌توان به واقعیت خارجی و شناختاری‌بودن ظهور پی‌برد؛ زیرا اولاً، خود نشانه و علامت، همیشه وصف‌الحال قضایایی است كه در خارج مورد اشاره قرار می‌گیرد. ثانیاً، حتمیت و قطعیت علایم و نشانه‌ها، حتمیت و قطعیت صاحب نشانه و علایم را همراه دارد؛ زیرا معنا ندارد چیزی نشانه و علامت برای چیز دیگری باشد كه با حفظ شأنیت علامت‌بودن، وقوع آن در خارج قطعی باشد؛ امّا وقوع صاحب نشانه قطعی نباشد.

نتیجه :
از آنجایی كه مهدویت برای باورمندان به آن مهم بوده و نیز در هدایت و پویایی جامعه نقش مهم و تأثیرگذار دارد، لازم است اعتقاد مردم به آن بیشتر شده تا نقش آن در جامعه ملموس‌تر و كاربردی‌تر شود از این رو در این نوشتار تلاش‌های فراوانی صورت گرفت تا موضوع مهدویت و شناختاری‌بودن آن به اثبات برسد كه برای رسیدن به هدف، فرایند بحث را چنین پی گرفتیم: ابتدا تبیین مفاهیم و پرسش‌ها شد و سپس عوامل شكل‌گیری زبان دین در غرب و نفی آن‌ها از ساحت مهدویت، مطرح گردید و بعد به رویكردهای مختلف درباره زبان دین پرداختیم و در مرحله دوّم به شناختاری‌بودن زبان دین و منابع مهدویت؛ یعنی قرآن و روایات از منظر عقل و نقل پرداخته و در آخر به شناختاری و معرفت‌بخش بودن مهدویت گزاره‌های آن هدایت شدیم.

پی نوشت ها :
[1]. مفاتیح الجنان، زیارت صاحب الامر.
[2]. آیت‌الله سبحانی، جعفر، مجله «كلام اسلامی»، شماره مسلسل 23، ص 4؛ هیك، جان، فلسفه دین، ترجمه بهزاد سالكی، ص 14.
[3]. هاسپرز، جان، فلسفه دین، ص 21 و 22.
[4]. پترسون، مایكل، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی، ص 27؛ باربور، ایان، علم و دین، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، ص12.
[5]. هب برن، و رونالد، فلسفه دین، ترجمه دكتر همایون همتی، ص 221؛ مجله قبسات، ش2، ص 36.
[6]. میرچاد الیاده، دین پژوهی، دفتر دوم، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، ص 271.
[7]. علی زمانی، امیرعباس، خدا، زبان و معنا، 1381، ص 24 و 65.
[8]. هادوی تهرانی، مهدی، مبانی كلامی اجتهاد، ص 310.
[9]. علی زمانی،امیرعباس، خدا، زبان و معنا، 1381، ص 167؛ خرمشاهی بهاءالدین، پوزیتیویسم منطقی، 1378، ص 3؛ بروان، كالین، فلسفه و ایمان مسیحی، ترجمه طاطه وس، میكائیلیان، ص 171.
[10]. پترسون، مایكل، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی، ابراهیم سلطانی، ص 261.
[11] . لگنهاوزن، محمد، دین و چشم اندازهای نو، ص 53.
[12]. پترسون، مایكل، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی، ابراهیم سلطانی، ص261.
[13]. استرول، آوروم، متافیزیك و فلسفه معاصر، ترجمه سیدجلال‌الدین مجتبوی، ص 276.
[14]. پترسون، مایكل، عقل و اعتقاد دینی، ص255.
[15]. براون، كالین، فلسفه و ایمان مسیحی، ترجمه طاطه‌وس میكائیلیان، ص 20.
[16]. لگنهاوزن، محمد، دین و چشم‌اندازهای نو، ص41.
[17]. علی زمانی، امیرعباس، خدا زبان و معنا، ص 14.
[18]. هادوی تهرانی، مهدی، مبانی كلامی اجتهاد، ص 298.
[19] . همان، ص 310.
[20]. دیویس، براین، فلسفه دین، ترجمه ملیحه صابری، ص17.
[21]. پترسون، مایكل، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمدنراقی، ابراهیم سلطانی، ص 255.
[22]. پیلین، دیوید، مبانی فلسفه دین، ص397.
[23]. لگنهاوزن، محمد، دین و چشم‌اندازهای نو، ترجمه غلامحسین توكل، ص53.
[24]. علی زمانی، امیرعباس، خدا، زبان و معنا، ص 217.
[25]. آیت الله سبحانی، جعفر، مجله کلام اسلامی، ش 23، ص 18.
[26]. نقد و نظر، دین و عقلانیت، س 7، ش1 و 2، (زمستان 1379 و بهار 1380)، ص 3.
[27]. آیت الله سبحانی، جعفر، مجله کلام اسلامی، ش 23، ص 19.
[28]. محمدرضایی، محمد، جستارهایی در كلام جدید، ص 249 ؛ آیت الله سبحانی، جعفر، مجله كلام اسلامی، ش23، ص25.
[29]. هادوی تهرانی، مهدی، مبانی كلامی اجتهاد، ص315.
[30]. العلم سبعه و عشرون حرفاً فجمیع ما جاءت به الرسل حرفان فلم یعرف الناس حتی الیوم غیر الحرفین فاذا قام قائمنا اخرج الخمسه و العشرین حرفاً فبثها فی الناس و ضم الیها الحرفین حتی یبثها سبعه و عشرین حرفاً (مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، ج 52، ص 336).
[31]. اذا قام قائمنا وضع یده علی رؤوس العباد، فجمع به عقولهم و اكمل به احلامهم (همان، ص 336).
[32]. براون، كالین، فلسفه و ایمان مسیحی، ترجمه طاطه وس میكائیلیان، ص 21-20.
[33]. )وَنُرِیدُ أَن نَّمُنَّ عَلَی الَّذِینَ اسْتُضْعِفُوا فِی الْأَرْضِ وَنَجْعَلَهُمْ أَئِمَّه وَنَجْعَلَهُمُ الْوَارِثِینَ( (قصص (28): 5).
[34]. پترسون، مایكل، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی، ابراهیم سلطانی، ص 274.
[35]. علی زمانی، امیرعباس، خدا، زبان و معنا، ص 103.
[36]. پترسون، مایكل، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی، ابراهیم سلطانی، ص 276.
[37]. لگنهاوزن، محمد، دین و چشم‌اندازهای نو، ترجمه غلامحسین توكلی، ص 54.
[38]. علی زمانی، امیرعباس، خدا، زبان و معنا، ص 106.
[39] . وعدالله الذین آمنوا منكم و عملوا الصالحات لیستخلفنهم فی الارض (نور (24): 55).
[40]. خرمشاهی، بهاءالدین، پوزیتیویسم منطقی، ص 4.
[41]. براون، كالین، فلسفه ایمان مسیحی، ترجمه طاطه‌وس میكائیلیان، ص 171.
[42]. هیك، جان، فلسفه دین، ترجمه بهزاد سالكی، ص 236.
[43]. رساله فلسفی، منطقی، ر.ك: علی زمانی، امیرعباس، خدا، زبان و معنا، ص 152.
[44]. علی زمانی، امیرعباس، خدا، زبان و معنا، ص 152.
[45]. هیك، جان، فلسفه دین، ترجمه بهروز سالكی، ص 211.
[46]. پترسون، مایكل، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی، ص 261.
[47]. همان، ص 262.
[48]. علی زمانی، امیرعباس، خدا، زبان و معنا، ص 176.
[49]. پترسون، مایكل، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی، ص 269 و 270.
[50] . لگنهاوزن، محمد، دین و چشم‌اندازهای نو، ص 52.
[51] . پترسون، مایكل، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی، ص 270.
[52] . ماربین، سیاست اسلامی، ص 49.
[53]. کربن، هانری، تاریخ فلسفه اسلامی، ترجمه جواد طباطبایی، ص 42؛ نیز، رک: علامه طباطبایی، سید محمد حسین، رسالت تشیع در دنیای امروز، ص 45.
[54] . Gوَلَقَدْ كَتَبْنَا فِی الزَّبُورِ مِن بَعْدِ الذِّكْرِ أَنَّ الْأَرْضَ یرِثُهَا عِبَادِی الصَّالِحُونَF (انبیا (21): 105).
[55]. آیت الله سبحانی، جعفر، مجله كلام اسلامی، ش 23، ص 16.
[56]. ر.ك: ابراهیم دینانی، غلامحسین، اسماء و صفات حق، ص 87 ـ 75.
[57]. گیلسر، نرمن، فلسفه دین، ترجمه حمیدرضا آیت‌اللهی، ص 385 و 376.
[58]. علی زمانی، امیرعباس، خدا، زبان و معنا، ص 93.
[59]. سبزواری، هادی، رسائل، ص 605، مطهری، مرتضی، شرح منظومه، ص 27؛ طباطبائی، سیدمحمدحسین، المیزان، ج2، ص 104.

منابع :
1.    قرآن كریم، ترجمه محمدمهدی فولادوند.
2.    آملی كفعمی، محمد، بلدالامین، مؤسسه الاعلمی للمطبوعات، بیروت، لبنان.
3.    باربور، ایان، علم و دین، بهاءالدین خرمشاهی، سوم، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1379ش.
4.    گیلسر، نرمن، فلسفه دین، حمیدرضا آیت‌اللهی، حكمت، اوّل، 1384ش.
5.    شیرازی، صدرالدین محمد، اسفار، ج1، ص 6، بیروت.
6.    طباطبایی، سیدمحمدحسن، المیزان فی تفسیرالقرآن، موسسه الَاعلمی للمطبوعات، بیروت.
7.    هیك، جان، فلسفه دین، بهزاد سالكی، اول، تهران، الهدی، 1376ش.
8.    هادوی تهرانی، مهدی، مبانی كلامی اجتهاد، اول، قم، خانه خرد، 1377ش.
9.    محمدرضایی، محمد، جستارهایی در كلام جدید، اول، سازمان مطالعه و تدوین كتب علوم انسانی دانشگاه‌ها، 1381ش.
10.  مجله تخصصی كلام اسلامی، ش 31 و 32، پاییز سال 1378.
11.  لگنهاوزن، محمد، دین و چشم‌اندازهای نو، اول، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1376ش.
12.  پترسون مایكل، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، طرح نو، 1377ش.
13.  پیلین، دیوید، مبانی فلسفه دین، گروه مترجمان، بوستان كتاب، 1383ش.
14.  براون، كالین، فلسفه و ایمان مسیحی، طاطه‌وس میكاییلیان، اول، تهران، شركت انتشارات علمی و فرهنگی، 1375ش.
15.  علی زمانی، امیرعباس، خدا، زبان و معنا، اول، آیت عشق، 1381ش.
16.  خرمشاهی بهاءالدین، پوزیتیویسم منطقی، دوم، شركت انتشارات علمی و فرهنگی، 1378ش.
17.  كتاب نقد و نظر، دین و عقلانیت، دفتر تبلیغات اسلامی، ش اول و دوم، زمستان 1379ش و بهار 1380ش.
18.  مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، مؤسسه الوفاء بیروت، ج52 و 53.
19.  علامه طباطبایی، سیدمحمدحسین، رسالت تشیع در دنیای امروز.
20.  مهدی‌پور، علی‌اكبر، او خواهد آمد، نهم، رسالت، 1418ق.
21.  هاسپرز، جان، فلسفه دین، ترجمه مركز مطالعات و تحقیقات اسلامی قم.
22.  كُربَن، هانری، تاریخ فلسفه اسلامی، جواد طباطبایی، كویر، 1349ش.
23.  جوادی آملی، عبدالله، تفسیر تنسیم، اول، اسراء، ج7، 1384ش.
24.  صدوق، علی، عیون اخبارالرضا علیه السلام، قم، جان، 1378ق.
25.  نعمانی ابواسحاق، كتاب الغیبه، جواد غفاری، اول، كتابخانه صدوق، 1363ش.
26.  طوسی، حسن، كتاب الغیبه، قم، مؤسسه معارف اسلامی، 1411ق.
27.  سبزواری، هادی، رسائل، با مقدمه سیدجلال‌الدین آشتیانی.
28.  مطهری، مرتضی، شرح منظومه، اول، تهران، حكمت، 1360ش.
29.  دیویس، براین، فلسفه دین، ملیحه صابری، اول، تهران، مركز نشر دانشگاهی، 1378ش.
30.  مجله اندیشه حوزه، دین پژوهشی، دانشگاه علوم اسلامی رضوی، شماره اول و دوم، 1381ش.
31.  صافی، لطف‌ا...، منتخب‌الاثر، معصومیه، 1421ق.
خسرو پناه، عبدالحسین، كلام جدید، اول، دفتر تبلیغات، 1379ش.

نویسنده: حسین الهی نژاد
منبع : انتظار تابستان 1386 شماره 20

%ق ظ، %15 %279 %1395 ساعت %05:%بهمن

چكیده :

سخن گفتن از مهدویت، بدون توجه به جایگاه و تاریخ امامت، ناتمام است و سخن گفتن از امام و امامت، بدون توجه به مهم‌ترین شاخصة آن (ولایت) ناتمام است؛ بنابر این، بازخوانی مبانی اندیشة مهدویت، باید از امام‌شناسی و ولایت‌شناسی آغاز شود.

نوشتار حاضر، طی هفت فصل به تقریر این مهم پرداخته است؛ معرفی امام و جایگاه آن، واژه و اصطلاح‌شناسی ولایت، ماهیت ولایت، ولایت تكوینی وتشریعی، و مصادیق ولی، بیان شده و سپس به نقد و بررسی دید گاه‌های افراطی وتفریطی دربارة امام‌باوری پرداخته و خاطر نشان شده است اعتقاد به ولایت امامان، با عقیدة به تفویض و غلوّ فاصلة بسیاری دارد.

در ادامه، مبنا و اساس تصرفات تكوینی ولی خدا با استفاده از قواعد هستی‌شناسی فلسفی تبیین شده و سپس اثبات ولایت از منظر متون دینی (قرآن و روایات) و در خاتمه مهم‌ترین ویژگی‌های ولایت بیان شده است.

پیش درآمد :

سخن از مهدویت، بدون توجه به جایگاه و تاریخ امامت، ناتمام است و همین طور سخن از امامت بدون توجه به مهم‌ترین شاخصة امام (ولایت) ناتمام است؛ بنابراین، بازخوانی مبانی اندیشة مهدویت باید از امام‌شناسی و ولایت‌شناسی آغاز شود.

نگاه رسمی اهل سنت به ویژه سلفیه، اهل حدیث و اشاعره به امام وامامت یك نگاه زمینی است. از دید آنان، امامت، یك مقام و منصب اعتباری است كه تمام شؤون و فلسفة آن در رهبری ظاهری حكومت سیاسی خلاصه می‌شود. معتزله، دیگر فرقة كلامی جهان اهل سنت با این كه با گروه‌های پیشین درمباحث كلامی تفاوت‌های جوهری دارد، در بحث امامت و شؤون آن، همان دید گاه سنتی دیگر فرقه‌های اهل سنت را برگزیده‌است. معتزلی‌ها كه با دید گاه باز عقلی به تبیین صفات وآموزه‌های اسلام پرداخته‌اند، درسایة پذیرش حسن و قبح عقلی انسان را موجود مختار و انجام لطف را بر خداوند واجب می‌دانند؛ ولی با یك تغییر جهت ناگهانی نصب امام را از جانب خداوند لطف نمی‌دانند. می‌توان گفت این تغییر جهت، مهم‌ترین عامل جدایی عقیدتی معتزله از مشرب امامیه است.

در منابع كلامی شیعه كه مقارن با منابع كلامی اهل سنت نگارش یافته است، به بُعد دنیایی و حكومتی امام بسیار توجه شده است. هرچند دیگر ابعاد وجودی امام طرح شده است، این توجه، كامل و مشروح نیست. از نظرقرآن، پیامبر ونمایندة خدا، دارای شئوون و وظایفی است؛ مانند مقام خلیفة اللهی در زمین[1]، مقام امامت و پیشوایی بشریت،[2] دریافت وحی و شریعت[3]؛ مقام ابلاغ آن به بشر[4]، مقام تبیین وتفسیر معصومانة وحی[5]، بیان احكام موضوعات و پاسخ به پرسش‌های امت[6]، (مرجعیت دینی) و شأن ولایت و تصرف كه در قالب الگوی مردمان[7]، سرپرستی و حكومت[8]، تزكیه و تعلیم و ارشاد مردمان[9] و تصرف در امور[10] ظهور و بروز می‌یابد.

در پرتو خاتمیت رسول اكرم صلی الله علیه و آله دو شأن و وظیفه ـ دریافت و ابلاغ وحی ـ به اتمام رسیده است؛ یعنی دیگر حجت و خلیفة الهی در قالب نبی و رسول نخواهد آمد؛ بلكه پیشوا و حجت الهی با دیگر مقامات خلیفة‌اللهی، رهبری بشر را در جهان هستی عهده‌دار می‌شود؛ چون:

اولاً . انسان‌های امروز، از انسان‌های عصر انبیا امتیاز ویژه‌ای ندارند، تا این امتیاز جانشین این موهبت الهی باشد و عناصرعقل و فطرت و امیال حیوانی در همه یكسان بوده و هست.

ثانیاً. شیطان و ابلیس بیرونی و ظاهری، مانند شیطان درونی (نفس اماره) همچنان حضور دارد و به اغوای مردمان می‌پردازد.

ثالثاً. سنت ابتلا و آزمایش الهی استمرار دارد و شامل انسان‌های عصر پس از انبیا هم می‌شود؛ پس برابر آنان، حجت ظاهری الهی لازم است.

رابعاً. قرآن از پایان سلسلة خلفا و پیشوایان و امامان الهی سخن نمی‌گوید؛ بلكه از استمرار آن، میان صالحان خبر می‌دهد.[11]

جامع این اوصاف و وظایف (ولایت) است ـ چنان‌كه از آیات مذكور به دست می‌آید و در ادامه بیشتر روشن می‌شود ـ كه حد مشترك میان همة اولیای الهی است، خواه پیامبر باشند یا صرفاً امام باشند؛ از همین روی بحث ولایت در این نوشتار شامل ولایت انبیا و امامان علیهم السلام است كه در عصر حاضر، حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف وارث این مقام و ولی دوران است.

این نوشتار، طی هفت فصل به سامان می‌رسد.

فصل یكم: واژه‌شناسی ولایت

ازحیث معنای لغوی و اصطلاحی، كمتر واژه‌ای همانند ولایت دارای گسترة معنایی است؛ چون اوج معنای آن، ویژة حق تعالی است و مراتب نازلة آن، شامل حال همة مؤمنان است و مرتبة عالی‌تر آن، به نبی و امام مربوط می‌شود.

كلمات (ولا)، (ولایت)، (ولی)، (والی)، (مولی) و (أولی) ازریشة (و ل ی) است. (ولی)درمتون لغوی به معنای قرب و نزدیكی، باران بهاری كه پس از باران معروف به (وسمی) می‌آید و موجب سرسبزی می‌شود و نیز به معنای حاصل شدن دوم بعد از اول، آمده است.[12]

(ولی) و (مولا) به معنای دوست نیز به همان معنای قرب و نزدیكی بر می‌گردد؛ چون محب و محبوب همواره قرب و نزدیكی مادی یا معنوی دارند؛ چنان‌كه ابن فارس می‌گوید: (والباب كلّه راجع الی القرب).[13]

طریحی نیز می‌گوید: (انّ أولی الناس بابراهیم[14] یعنی أحقّهم به و أقربهم منه).[15]

نتیجه :

از سخن اهل فن، دو نكته نتیجه می‌شود: یكی این كه معنای قرب و نزدیكی، معنای جوهری ولایت ولی است و دیگر این كه این قرب و نزدیكی، تنها شامل نزدیكی فیزیكی، مادی و مكانی نمی‌شود؛ بلكه مطلق وعام است وشامل قرابت‌های معنوی نیز می‌شود.[16]

قرابت، محبت، امارت و سلطنت، معانی لغوی ولایت است كه همة این موارد به معنای اصطلاحی بسیار نزدیك است. مجمع البحرین برای ولایت معنایی ذكر می‌كند كه كاملاً در مقام تطبیق است؛ ولایت به معنای محبت اهل بیت و تبعیت و تأسّی به آن‌ها در اعمال و اخلاق است.[17]

علامه طباطبایی، ضمن حفظ معنای قرب در لغت ولایت، امارت و تصرف را نیز از دل آن استنباط می‌كند:

فالمحصل من معنی الولایة فی موارد استعمالها هو نحو من القرب یوجب نوعاً من حق التصرف و مالكیة التدبیر[18]

علامه می‌افزاید كه نخست (ولایت) در قرب و نزدیكی‌های زمانی و مكانی به كار می‌رفته و سپس در نزدیكی معنوی، استعمال شده است. لازمه قرب و ولایت بین دو موجود، این است كه ولی دربارة متولی خود، صاحب شؤون و تصرفاتی است كه دیگران ندارند؛ مانند ولی میت و ولی صغیر. خداوند، ولی مؤمنان است، یعنی امور دنیایی و اخروی عباد خود را تدبیر و سرپرستی می‌كند. علامه در ادامه مواردی از ولایت تكوینی و تشریعی خداوند را یادآور می‌شود.[19]  در قرآن و روایات نیز به این معنا استعمال شده است.[20]

ولایت به معنای نصرت و یاری نیز به كار می‌رود ازآن‌جا كه در قرآن، ولی به معنای مالكیت تصرف و سرپرستی با معانی نصرت، كنار هم استعمال شده است، معلوم می‌شود نصرت و یاری تنها معنای ولی و ولایت نیست:

(والله اعلم بأعدائكم وكفی بالله ولیا وكفی بالله نصیرا).[21]

می‌توان گفت: نصرت و یاری‌رسانی، از تبعات ولایت است؛ چون تا قدرت و جواز تصرف نباشد، یاری رسانی بی‌موضوع است.

مولی كه مصدر میمی(ولی) است؛ مانند ولی دارای معانی گوناگونی است كه بارزترین آن‌ها سرپرستی و تصرف در امور است:[22] (ذلك بان الله مولی الذین آمنوا وانّ الكافرین لامولی لهم).[23]

سخن رسول خدا صلی الله علیه و آله در معرفی امام علی علیه السلام به همین معنا است؛ (من كنت مولاه فهذا علی مولاه).

ماهیت ولایت :

ازتعاریفی كه برای ولی و ولایت متكلمان وعارفان آورده‌اند، چهار شأن و مقام برای ولی به دست می‌آید: 1. علم و معرفت عالی؛ 2. طاعت و تبعیت عالی از خدا؛ 3. انجام برخی تصرفات؛ 4. قرب و نزدیكی ویژه باخدا. برهمین اساس تعاریف وارده (دربارة ولایت) ناظر به یك یا چند شأن می‌باشد:

(عبارة عن العرفان بالله وصفاته و قرب منه زلفی وكرامة).[24]

(هی القربة والتصرف، مرتبة عالیة لخواص المومنین المقربین فی الحضرة الصمدیة تحصل بالمواظبة علی الطاعات و الاجتناب عن السیئات).[25]

(الولی من كان متحقّقاً بتدبیركم و القیام باموركم و تجب طاعته علیكم).[26]

(ولی را دو معنا است: یكی متصرف دوم دوست و ناصر).[27]

((الولی) هو العارف بالله وصفاته المواظب علی الطاعات المجتنب عن المعاصی).[28]

سید حیدر آملی می‌گوید:

الولایة هی التصرف فی الخلق بالحق علی ما هم مأمورون به من حیث الباطن والالهام دون الوحی، لانهم متصرفون فیهم به لا بأنفسهم.[29]

نتیجه نهایی :

معانی دوستی، نزدیكی، سرپرستی و تصرف، از واژه‌های ولی، مولاو ولایت به دست آمد كه در بحث ولایت امام، همین معانی مراد است و می‌توان گفت: مراد اصطلاحی با معانی لغوی همخوانی دارند و این حقیقت، در بررسی ماهیت ولایت روشن شد؛ بنابراین مقصود از جنبة ولایتی امام، یعنی تصرفات خاص در عالم كه به سبب قرب و نزدیكی او به خدا و به اذن خدا این مقام را دریافت كرده است. لازمة چنین جایگاهی، سرپرستی نظام اجتماعی و تشریعی جامعه نیز هست.

فصل دوم: ولایت تكوینی و تشریعی

ولایت تكوینی امام در محدودة راهنمایی انسان‌ها، یعنی با تصرف در ضمیر و جان انسان‌ها، به هدایت، رهبری و سرپرستی آنان بپردازد. ولایت تشریعی امام، یعنی با استفاده از دستورات دینی شریعت، به انجام وظیفة پیشین بپردازد.

میرزای نائینی ضمن توضیح دو قسم ولایت (تكوینی وتشریعی)، هر دو قسم را )بالعرض و به اذن خدا( برای امامان علیهم السلام ثابت می‌داند. مرتبة نخست این ولایت، ولایت تكوینی است كه عبارت است از رام بودن موجودات برابر اراده و خواست امامان علیهم السلام، به حول وقوة الهی؛ چنان‌كه در زیارت حضرت حجت عجل الله تعالی فرجه الشریف آمده است: چیزی از ما نیست؛ جز آن كه شما سبب آن هستید (ما منا شئ الا و انتم له السبب)... مرتبة دیگر این ولایت، ولایت تشریعی است. [30]

آیت الله میلانی در این باره می‌نویسد:

یك قسم از ولایت تكوینیه مجرای فیض بودن به كائنات فی الجمله است كه عموم انبیا و اوصیا داشته‌اند. قسم دیگر، عبارت است از ولایت كلیه تكوینیه كه مجرای فیض بودن است نسبت به جمیع عالم امكان كه درحق پیامبر صلی الله علیه و آله و ائمه اطهار علیهم السلام ثابت شده است.[31]

استاد مطهری می‌نویسد:

نظریة ولایت تكوینی از یك طرف مربوط است به استعدادهای نهفته در این موجودی كه به نام انسان در روی زمین پدید آمده است و كمالاتی كه این موجود شگفت بالقوّة دارد و قابل به فعلیت رسیدن است، واز طرف دیگر مربوط است به رابطة این موجود با خدا. مقصود از ولایت تكوینی این است كه انسان در اثر پیمودن صراط عبودیت، به مقام قرب الهی نایل می‌شود و اثر وصول به مقام قرب ــ البته در مراحل عالی آن ــ این است كه معنویت انسانی كه خود حقیقت و واقعیتی است، در وی متمركز می‌شود و با داشتن آن معنویت، قافله‌سالار معنویت، مسلط بر ضمائر و شاهد بر اعمال و حجت زمان می‌شود. زمین، هیچ گاه از ولی كه حامل چنین معنویتی باشد و به عبارت دیگر از انسان كامل خالی نیست ...

از نظر شیعه، در هر زمان، یك انسان كامل وجود دارد كه برجهان و انسان نفوذ غیبی دارد و ناظر بر ارواح و نفوس و قلوب و دارای نوعی تسلط تكوینی بر جهان و انسان است؛ همچنان‌كه گفته‌اند: آیة كریمة "النبی اولی بالمومنین من انفسهم" ناظر براین معنا از ولایت نیز بوده باشد.... [32]

ولایت تكوینی اولیاء الهی برگرفته ازولایت مطلقة خداوند و به اذن او است، این اذن الله، اذن قولی نیست، بلكه اذن تكوینی منشعب از ولایت كلیه مطلقه الهیه است: (واذ تخلق من الطین كهیئة الطیر بإذنی فتنفخ فیها فتكون طیراً بإذنی وتبرء الأكمه والابرص باذنی و إذ تخرج الموتی باذنی).[33]

این ولایت كه اقتدار نفس بر تصرف درمادة كاینات است، ولایت تكوینی است.[34]

حاصل سخن :

از مطالعه دقیق معانی لغوی و موارد كار برد لفظ ولی و ولایت، همان سخن مرحوم طباطبایی نتیجه می‌شود و این نتیجه، مورد تأیید قرآن وروایات نیز است[35]؛ پس ولایت مورد بحث، یكی از شؤون مهم و مبادی تصرفات حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف در جایگاه خلیفة الله و امام است كه به این معنا است: (نحومن القرب یوجب نوعاً من حق التصرف و مالكیة التدبیر).[36]

فصل سوم: ماهیت و مصداق ولی

ولایت با این كارآیی‌هایش از دو جهت قابل بحث است:

الف. آیا از نظرآنتولوژیكی (هستی‌شناسی) تصورموجودی كه دارای سعة وجودی باشد و در عین حال، ممكن هم باشد، درست است یا نه؟ آیا چنین موجودی توجیه وتحلیل متافیزیكی دارد؟

قواعد و مبانی فلسفی، تصویر چنین موجودی را نه تنها ممكن، بلكه لازم می‌دانند. از نظرمشهور فلاسفه مشاء و حكمت اشراق و عرفان و حكمت متعالیه، مبدأ اول، واجب الوجود، نورالأنوار و خداوند متعال، بسیط محض ویگانة بی‌مانند است و براساس قاعدة الواحد و عدم تكرار درتجلی، از چنین موجودی تنها وتنها یك موجود صادر می‌شود كه بیشترین نزدیكی را با مبدأ اول دارد. همین مخلوق یا صادر نخست است كه خلیفه الهی می‌شود و به اذن خدا و در طول فاعلیت اوكارهای تكوینی را انجام می‌دهد.

مبنای فلسفی تصرفات تكوینی امام بنا بر مكتب مشاء (عقل اول) است و بنابر حكمت متعالیه و بر اساس اصل وحدت وجود و مراتب تشكیكی آن و بنابر مكتب عرفان (وجودمنبسط) است كه وجود او در رأس هرم كائنات (ماسوی الله) قرار می‌گیرد.چنین جایگاهی، برای امام و خلیفة الله حاكمیت تكوینی بر سراسر كاینات و نظارت بر جریان حوادث را عطا می‌كند.[37]

از نظر وحی نیز توانایی‌های وسیع مانند علم سِعی و گسترده، تصرف سِعی و گسترده و... به انبیا وامامان در جایگاه جانشین‌های خداوند در عالم هستی داده شده است: (وأبری الاكمه و الأبرص وأحیی الموتی بإذن الله).[38]

پس تا این جا جنبة نخست بحث ولایت كه یك بحث هستی شناسانه و بیرون دینی بود، حل شد (اثبات موجود سعی و گسترده و وسیع، یعنی برخوردار از تصرفات و مقامات ویژه و در عین حال، مخلوق و ممكن).

ب. این وجود سعی (موجود ممكن، ولی دارای تصرفات ویژه) صاحب مقام ولایت، از آغاز آفرینش تا پایان آن، در قالب نبی یا ولی همواره وجود دارد؛ ازآدم تا شیث و تا نوح و ابراهیم و موسی و عیسی علیهم السلام تا عصر خاتمیت در چهرة كامل‌ترین انبیا، حضرت محمد صلی الله علیه و آله بوده است. پس از رحلت رسول اكرم صلی الله علیه و آله مقام ولایت الهی به امامان علیهم السلام منتقل می‌شود. به این ترتیب، جنبة دوم بحث ولایت این می‌شود كه مصداق بارز و اتم ولایت و ولی الله در عصر حاضر (خاتمیت) امامان دوازده گانه و در عصر غیبت، حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف است.

پیشتر بیان شد كه مراد از امام، موجودی است كه افزون بر جنبه بشری، جنبة الهی و ماوراءالطبیعی دارد. در عصر خاتمیت، تمام شؤون، مقامات و وظایف رسول اكرم صلی الله علیه و آله جز دریافت وحی و مقام تشریع، بنا بر ضرورت استمرار حجت الهی، به امامان دوازده گانه داده شده است .

فصل چهارم: ولایت باوری، تفویض و غلو نیست

تفویض ـ خواه در تكوین باشد یا در تشریع ـ هرگاه به گونه‌ای باشد كه برای پیامبر یا امام، نوعی تأثیر استقلالی در عرض خالقیت و ربوبیت تكوینی و تشریعی خداوند اثبات شود، شرك و باطل است؛ چنان‌ كه اگر كسی برای امامان علیهم السلام شأن تشریع قایل شود، هر چندآن را به وحی یا الهام مستند كند، باطل و منافی خاتمیت است.

تفویض حلال و حرام به پیامبر وامام به صورت مستقل و در عرض خداوند، تفویض امر خلقت یا تدبیر كلی و جزئی جهان و...از مصادیق تفویض نادرست و باطل است.[39]

نشانه‌های تفویض و غلو كه سبب كفر و شرك می‌شود، در روایات، این گونه معرفی شده است:

الف. اعتقاد به الوهیت پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم یا یكی ازامامان علیهم السلام؛

ب. اعتقاد به شریك بودن پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم با خداوند در معبودیت،خالقیت یا رازقیت؛

ج. اعتقاد حلول خداوند در وجود پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم یاامام؛

د. اعتقاد آگاهی از غیب بدون وحی والهام (اعتقاد به علم غیبی بالذات در غیر خدا)؛

ه‍ . اعتقاد به پیامبری همه یا یكی از امامان علیهم السلام؛

و. تناسخ ارواح امامان علیهم السلام در بدن‌های یكدیگر؛

ز. بی‌نیازی از اطاعت خداوند با معرفت امام علیه السلام .

علامه مجلسی پس از ذكر موارد یاد شده گفته است: اعتقاد به هر یك از آنها، سبب الحاد، كفر و خروج از دین است. اگر احیاناً در روایات مطلبی یافت شد كه موهم یكی از اقسام غلو باشد، در صورت امكان، تأویل می‌شود و در غیر این صورت، از افترائات غالیان است.[40]

اما اگر كسی در تكوین معتقد باشد خداوند جهان و انسان را به سبب وجود انسان‌های كامل آفریده است كه پیامبر اسلام و امامانند و به بركت وجود آنان، به مخلوقات رزق و روزی می‌دهد، وآنان می‌توانند به اذن و مشیت الهی كارهای خارق العاده انجام دهند، هیچ یك از موارد یاد شده از اقسام غلو نبوده و شرك و كفر نیست.[41] آنچه گفته شد، مضمون روایات امامان علیهم السلام است.[42]

از مصادیق تفویض صحیح، می‌توان این موارد را برشمرد:

تفویض، بدون این كه نظام اسباب و مسببات انكار شود.

تفویض، به معنای تحقق پاره‌ای از حوادث و امور، به دعا و درخواست پیامبر یا امامان، مانند توسل و شفاعت.

تفویض و تشریع پیامبر صلی الله علیه و آله به این معنا كه او از خدا بخواهد و خداوند، چنین تشریع كند (مثلاً رسول اكرم صلی الله علیه و آله و سلم در خواست تغییر قبله كند و خداوند موافقت نماید كه فرض النبی نام دارد).

تفویض امر هدایت و رهبری و تعلیم و تربیت مردم به پیامبر وامام و... از مصادیق تفویض صحیح است.[43]

پس ردّ یا قبول تفویض به طور مطلق و بدون توجه به معنای آن، نه ثابت کنندة غلو و شرك است و نه ثابت کننده یا نفی کنندة توحید افعالی.

روایات بسیاری كه توسط نقادان حدیث (همچون كلینی،صدوق،مفیدو...) نقل شده است، پیامبر و امامان علیهم السلام را در جایگاهی رفیع از نظام می‌نشاند كه ازصرف ابلاغ و حتی اجرای احكام بین انسان‌ها فراتر بوده و از حضورآنان (به اذن الهی) در رأس كارگزاران الهی در تكوین حكایت دارد. حتی روایاتی كه با لحن بسیار كوبنده از غلو و تفویض نهی می‌كند، خود حاكی از عظمت فوق العاده مقام آنان است. در این گونه روایات، ضمن ردّ پندارهای نادرست غلات و مفوضه درباره امامان علیهم السلام خاطر نشان می‌کند: امامان را همچون مسیحیان، خدا یا فرزند او نشمارید، آن گاه هر فضیلتی می‌خواهید، برای آن‌ها ثابت كنید و بدانید هیچ گاه به كنه فضائل ما اهل بیت نمی‌رسید.[44]                     

بیشتر دانشمندان شیعه، با استناد به قرآن و روایات متواتر از حضرت رسول اكرم صلی الله علیه و آله و سخنان اصحاب او كه دربارة جایگاه وجودی امامان سخن گفته‌اند، معتقدند امامان، واجد همان مقامات رسول اكرم صلی الله علیه و آله هستند جز دریافت وحی و تشریع. در دید گاه متعادل، سه منصب و شأن عمده برای امام علیه السلام ثابت است: رهبری اجتماعی، مرجعیت دینی و ولایت. از آن جا كه مرجعت دینی، یك رسالت پیامبرانه است، لازم است امام معصوم باشد[45] و تنها عدالت كفایت نمی‌كند؛ چون عدالت با نسیان، غفلت و خطا قابل جمع است و تنها عصیان عمدی را كنار می‌زند. در این دیدگاه، نقش امامان در جهان هستی، به گونه‌‌ای ترسیم شده است كه هیچ منافاتی با توحید و اقسام آن ندارد. سردستة این جایگاه وشؤونات، منصب ولایت است.

شهید مطهری رحمه الله علیه می‌فرماید:

اعتقاد به مطلبی اساسی دارم و آن این كه در پیامبر و امام، علاوه بر عصمت و علم والا، چیزهای دیگری هم بوده است، مانند عرض اعمال به آن‌ها، حضور و ناظر بودن بر مردمان، و حی و میت )زنده و مرده( نداشتن.[46]

اولیا را هست قدرت از اله     تیر جَسته بازآرندش ز راه[47]

در زیارت جامعة كبیره كه توسط شیخ صدوق رحمه الله علیه نقل شده، گوشه‌هایی از ولایت امامان بیان شده است؛ از جمله:

بكم بدأ الله و بكم یختم، وبكم یمسك السماء أن تقع علی الأرض.

زیارت جامعة كبیره، نزد عالمان امامیه از شهرت و اعتبار خاصی برخوردار است و عموماً آن را تلقی به قبول كرده و قوت مضمون آن را گواه بر اصالت آن گرفته‌اند. شیخ الطائفه و شیخ صدوق، این زیارت را از امام هادی علیه السلام نقل كرده‌اند.[48]

علامه مجلسی رحمه الله علیه دربارة زیارت جامعه كبیره می‌گوید:

انها أصح الزیارات سنداً و أفصحها لفظاً و أبلغها معناً واعلاها شأناً. [49]

بخش‌هایی از این زیارت، در دیگر روایات و دعاها وارد شده كه دلیل تأیید بیشتر آن می‌باشد.[50] در زیارت مطلقة امام حسین علیه السلام مروی از امام صادق علیه السلام آمده است:

بكم فتح الله و بكم یختم و بكم یمحوما یشاء و یثبت...[51]

فصل پنجم: مبنای تصرفات تكوینی ولی

پس از این كه وجود انسانی دارای قدرت‌های سِعی، گسترده و فوق العاده، در عالم ممكنات اثبات شد، مناسب است به مبانی و علل چنین قدرت‌ها و وسعت آثار آن اشاره شود.

نفس مجرد و قوی، ملازم باتصرف

ابن سینا، امكان تأثیر بر طبیعت را از لوازم نفوس انبیا می‌داند؛ به این معنا كه نفس انسان، در مرحله‌ای از كمال، قدرت تصرف در طبیعت را پیدا می‌كند؛ یعنی نفوس انسانی، در مرحله‌ای از كمال و تجرد، از محدوده بدن خود فرا‌تر رفته، دراجسام دیگر نیز منشأ اثر واقع می‌شوند و دارای قدرت تغییر عناصر وایجاد حوادث می‌گردند. به طور كلی، اراده او در جهان طبیعت نفوذ می‌یابد.[52]

ابن سینا در كتاب اشارات طی چندین مقدمه، منشأ اثر گذاری نفوس عارفان بر اجسام خارجی را تبیین  و این حقیقت عرشی را با بیان فرشی ملموس می‌كند. این كه عارف مدت‌ها غذا نمی‌خورد، با نیروی محدود، كارهای بیرون از توان آدمی انجام می‌دهد یا از غیب وآینده خبر می‌دهد، همه این موارد، تبیین‌های طبیعی دارد و مراتب ضعیف آن‌ها را هر انسانی در خود می‌یابد. نیروهای طبیعی انسان، قابلیت شدت و ضعف یافتن دارد. روح انسانی می‌تواند در بدن تأثیراتی بگذارد كه او را نیرومند كند. روح انسانی به وسیلةارتباط با عالم بالا، می‌تواند به حقایق غیبی دست رسی پیدا كند.[53]

بهمنیار، شاگرد ابن سینا از ارسطو نقل می‌كند دست یافتن به حكمت و شناخت حقیقت‌های ماورای طبیعی وقتی ممكن است كه انسان به تولد دوباره برسد.[54]

شیخ اشراق، معتقد است هر كس به درجه خاصی از تجرد دست یابد، می‌تواند جوهر مثالی بیافریند. او این درجه و مقام را در مراتب كمالات انسان، مقام (كُن) می‌نامد.[55]

از نظر سهروردی، اصولاً دست یافتن به حكمت، به معنای دانایی برتر در اسرار هستی، پیش از تحصیل ملكة (خلع بدن) غیرممكن است؛ به این معنا كه تا انسان نتواند با ارادة خود روحش را از تعلق بدن رها سازد، با مسایل حكمت آشنا نخواهد شد.[56]

ملاصدرا، با بیان سینوی وجود تصرفات در مواد عالم را برای امام مستدل و برهانی ساخته است. وی انسان كامل را دارای سه جزء (طبیعت،نفس وعقل) می‌داند و كمال طبیعت انسان كامل را تصرف در مواد عالم می‌داند كه می‌تواند مواد عالم را دگرگون یا متحرك سازد. وی انسان كامل را دارای یك ویژگی نفسانی می‌داند كه به واسطة قوه عملیة نفسانیه، در هیولای عالم، در هوا، در باران، در توفان و... تصرف می‌كند. وی مبدأ تصرفات ولی درعالم ماده را با مبانی الهی و تجربی مستدل می‌كند.[57]

روایات نیز بر این نكته تكیه دارند كه عبادات خالصانه، بنده را از قید ماده و طبیعت رها می‌سازد و به او وسعت و قدرت فوق العاده می‌دهد كه نتیجه اش دریافت مقامات ولایت است: (العبودیة جوهرة كنهها الربوبیه).[58]

معلوم است عبادت هیچ كس به عبادت نبی اكرم صلی الله علیه و آله وامامان علیهم السلام نمی‌رسد؛ پس مقام ولایت و تصرف آنان نیز عالی است. البته باید توجه داشت انبیا و اولیا و امامان علیهم السلام به دلیل تفضل و موهبت الهی، همواره از نعمت ولایت،برخوردارند و می‌توان گفت انجام عبادت، در صعود به كمالات بالا مؤثر است.

مرتبه بالای وجودی ملازم با تصرف درمراتب پائین

حكمت متعالیه و عرفان با مبانی خاصی كه دارند، سرّ تصرفات ولی الله را بسیار عمیق وگسترده بیان كرده‌اند كه این جا به صورت فشرده بیان می‌شود:

از نظر مشهور فلاسفه و مكاتب، هیچ پدیده مادی از جهان فیزیك به بیرون راه ندارد. عمركوتاه شبنم تا عمر چندین میلیارد سالة فلان ستاره، وفات را به دنبال دارد اگر روح انسان جاوید و نامیرا است، ربطی به عالم ماده ندارد؛ چون روح انسان، در اصل یك پدیده مجرد وغیر مادی است؛اما از نظر عرفان اسلامی و  حكمت متعالیه، ماده و روح از یك جنس و هر دو جلوة یك حقیقت و مظهر یك لطیفه‌اند. آنان، دو جهان بی‌ارتباط نیستند، بلكه حاصل ومحصولند و رابطه ظاهر و باطن و رویه و تویه دارند. ماده، جلوه رقیق و نمودی از روح است. جهان، مجموعه‌ای پراكنده و بی‌ارتباط نیست.[59] بنا بر سه اصل اساسی فلسفه صدرالمتألهین كه با براهین متعدد اثبات شده و با كشف و شهود مورد تأیید قرار گرفته‌اند؛ یعنی اصالت وجود،[60] وحدت وجود،[61] تشكیك دروجود.[62]

سراسر جهان هستی (از مبدأ جهان، یعنی از فعلیت نامتناهی تا مادة المواد عالم اجسام كه قوه نامتناهی است) به صورت رشته واحد و متصلی است كه هیچ مرتبه از مرتبة دیگر جدا نیست.

 بنا بر اصالت وجود، منشأ همه آثار و خواص و لوازم موجودات، همان وجود است[63]. چون وجود، دارای مراتب و درجات متفاوت است، این آثار و خواص و لوازم نیز مختلف و متفاوتند؛ پس اوصاف و لوازم گوناگون از قبیل حیات، علم، ادراك، اراده، قدرت، فاعلیت و تأثیر، اولاً ناشی از ذات وجود بوده و از آن غیرقابل انفكاكند؛ زیرا بنابر اصالت وجود، جز وجود، واقعیت جداگانة دیگری، قابل تصور نیست. ثانیاً بر اساس تفاوت درجات وجود، این آثار نیز از لحاظ شدت و ضعف و نقص و كمال متفاوتند.                   

 انسان، از دیدگاه عرفان و حكمت متعالیه (كون جامع) است و همه مراتب هستی بالقوة در او تحقق دارد.    كمالات وجودی انسان، مانند علم، اراده، خلاقیت؛ ابداع و... محصول درجات وجودی او است.این كه انبیا وحی را از باطن خود می‌گیرند، یعنی به سبب جنبة كمالات ولایت و قرب آنان به خدا است. نه تنها وحی بلكه همة هنرها و خلاقیت‌ها و...از باطن می‌جوشد.

بنابر این، انسان درعین این كه یك موجود مادی است، امكان عبور از مرز ماده را دارد؛ چون در وجود او در پی كسب یا اعطای كمالات، تولد دوباره انجام می‌گیرد؛ یعنی از بطن ماده، یك موجود مجرد زاییده می‌شود.[64]

تن چو مادر، طفل جان را حامله       مرگ، دردزادن است و زلزله[65]

انسان، در سیر تكاملی خود، به مرتبة برتری از وجود دست می‌یابد و چون به مرتبة جدید و كامل تری از وجود دست یافت، طبعاً به خاصیت و آثار جدید متناسب با این مرتبه نیز نایل می‌شود.هرگاه مرتبة وجود، یك مرتبه و درجة غیرعادی باشد، خاصیت وآثار آن نیز خارق العاده و معجزه خواهد بود.این جااست كه معرفت در حد اعجاز (وحی والهام) و تأثیر در حد اعجاز (معجزه و كرامت و اراده) و رفتار در حد اعجاز (خُلق عظیم وعصمت) به هم می‌پیوندند. این پیوند و ارتباط، پیوند كلامی و اعتباری نیست؛ بلكه یك پیوند فلسفی و حقیقی است؛ پیوندی بر اساس هستی و واقعیت و ـ به اصطلاح ـ پیوندی بر اساس (هست ها)، نه (بایدها). این است مبنای فلسفی ارتباط و پیوند صفات امامان با وجود امام و پیوند صفات آن‌ها با یكدیگر.[66]

جان نباشد جز خبر در آزمون

هركه را افزون خبر، جانش فزون

جان ما، از جان حیوان بیشتر

از چه زآن روكه فزون دارد خبر

پس فزون ازجان ما،جان ملك

كو منزّه شد ز حسّ مشترك

از ملك جان خداوندان دل

با شد افزون، تو تحیر را بهل

زآن سبب آدم بود مسجودشان

جان اوافزون تراست از بودشان

جان چو افزون شد، گذشت ازانتها

شد مطیعش جان جمله چیزها[67]

این كمال وجودی، منشأ اوصاف وآثار متناسب می‌شود.

علم برتر، موجب حاكمیت برجامعه و ملازم  تصرف

حكومت بر اجتماع نیز از مظاهر ولایت تكوینی است؛ یعنی رهبری اجتماع و ریاست حكومت سیاسی به معنای واقعی آن، تنها با داشتن دیگر شؤونات الهی (امامت) میسور است.در مقام مقایسه، میان دانایی (علم)، توانایی (قدرت) و فرمانروایی (حكومت) درجهان خارجی و عینی، توالی و ترتب هست؛ به این معنا كه دانایی بر توانایی و توانایی بر فرمانروایی مقدم است. تقدم دانایی بر توانایی، یك مفهوم ظاهری و عرفی دارد كه بر همگان روشن است؛ همان مفهوم كه فردوسی می‌گوید: (توانا بود هر كه دانا بود) وهمان مفهوم كه می‌گویند: (دانستن، توانستن است) .بی تردید علم، به نوعی، سرچشمة قدرت و توانایی است و یك معنا و مفهوم باطنی و حقیقی دارد. در زبان قرآن و احادیث تقدم علم بر قدرت، از لحاظ علیت، مورد تأكید قرار گرفته است؛ یعنی قدرت و توانایی معصوم، محصول علم وآگاهی او است.[68

علیت و منشأ بودن علم، برای قدرت را می‌توان بر اساس اصول و مبانی حكمت متعالیه، چنین تبیین كرد: همان طور که در بحث صفات حق تعالی مطرح شده است، علم حق تعالی، علم فعلی است، نه انفعالی و مبدأ و منشأ پیدایش پدیده‌ها می‌باشد و به اصطلاح، خداوند (فاعل بالعنایة) است،[69] بنابراین چون امام، از نظر درجة وجودی، نزدیك‌ترین وجود عصر خود به حق تعالی است و در نتیجه، وجود و آثار وجودش، جنبة الهی دارد، علمش نیز همانند علم خدا، علم فعلی است، نه انفعالی؛ لذا عین قدرت و اراده است؛[70] یعنی علم امام نیز بر حوادث جهان تقدم دارد و حوادث پدیده‌های جهان، بدان گونه پدید آمده و جریان می‌یابند كه امام، از پیش بر آن آگاه بوده است. صدرالمتألهین، در این باره می‌گوید:

بدان كه علم و قدرت و نفس، جدا از یكدیگرند؛ ولی در عالم الهی و قلمرو عقل، علم، عین قدرت و قدرت عین علم است؛ یعنی علم آنان، عین ایجاد پدیده‌ها است. چون انسان، كامل شود و از جهان ماده رها گردد، علم و قدرت او هم، عین یكدیگر شده، فرمانش در ملك و ملكوت،جریان یافته و همة مراتب بهشت و ملكوت آسمان‌ها را در بر می‌گیرد.این سلطه و حاكمیت گسترده، در عینیت واصالت، به انسان كامل تعلق دارد و حاكمیت‌های دیگر، سایه و مثالی از آن حكومت تكوینی‌اند.[71]

مقام انسان كامل وخلیفه الله ملازم ولایت و تصرف

قیصری، شارح زبردست تعالیم ابن عربی، دربارة حاكمیت تكوینی خلیفه الله می‌گوید:

خلیفه باید جز صفت وجوب ذاتی، به تمام صفات حضرت حق، موصوف باشد و استثنای وجوب ذاتی، بدان سبب است كه فرقی میان خلیفه و ذات واجب باشد كه ذات واجب، دارای صفت وجوب، و ذات خلیفه دارای صفت امكان است.[72]

صدرالمتألهین، با ترسیم دو جنبه بشری و الهی رسول اكرم صلی الله علیه و آله در جایگاه ولی خدا، تصرفات او را این گونه مستند می‌سازد:

وهذه الربوبیة من جهه حقیقته لا من جهة بشریته...ولما كانت هذه الحقیقة مشتملة علی جهتین الالهیة والعبودیة لا یصح لها ذلك بالاصالة بل بالتبعیة وهی الخلافة، فلها الاحیاء والاماتة واللطف والقهر و جمیع الصفات لیتصرف فی العالم...والحاصل أنّ ربوبیته وتصرفه فی العالم بالصفات الالهیة التی له من حیث مرتبته و قربه... .[73]

 از نظر امام خمینی قدس سره امامان علیهم السلام پرده‌های ظلمت و نور را دریده و به معدن عظمت الهی رسیده و دارای خلافت كلی الهی‌اند كه خلافتی است تكوینی و به سبب آن،جمیع ذرات، برابر(ولی امر) خاضعند.[74]

تذكر: تا این جا مبانی و علل تصرفات ولی بیان شد، اما این كه گستره و دایرة تصرفات تا كجا است، پرسشی است كه پاسخ آن مشكل است. شهید مطهری در این باره می‌گوید: مجموع قراین قرآنی و علمی كه نزد ما است، اجمالاً وصول انسان را به مرتبه‌ای كه اراده اش بر جهان حاكم باشد، ثابت می‌كند؛ اما در چه حدودی، مطلبی است كه از عهدة ما خارج است.[75]

فصل ششم: تطبیق ولایت بر امام مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف

اصل لزوم واستمرار ولایت از عقل و نقل اثبات شد. اما این که ولی الله چه كسانی بوده اند و در حال حاضر چه كسی است؟ یک بحث نقلی و درون دینی است. توضیح این که:اثبات مقام ولایت سایر انبیا علیهم السلام و رسول مكرم اسلام صلی الله علیه و آله مورد تردید واختلاف نیست. آنچه نیازمند بحث است، اثبات مقام ولایت برای حضرت علی علیه السلام و یازده فرزند او است. جایگاه این بحث، در علم كلام و بخش امامت خاصه است كه از رسالت این مقاله خارج است؛ ولی این جا فشرده مطلب بیان و مشروح آن به منابع مربوط واگذار می‌شود. شایان ذكر است برای اثبات ولایت حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف اثبات دو امر، بسیار مهم است: یكی استمرار ولایت رسول اكرم صلی الله علیه و آله پس از او و دیگری اثبات این مقام برای حضرت علی علیه السلام؛ چون استمرار واثبات ولایت برای دیگر امامان، از سخنان خود مولا حضرت علی به دست می‌آید.اثبات این امر، با برهان و عقل امکان ندارد، چون بر امور جزئی برهان اقامه نمی‌شود، بلكه از دو راه میسور است؛ یكی برهان مركب عقلی و نقلی و دیگری از راه نقل:

راه اول: برهان مرکب از عقل و نقل

این راه تحت عنوان برهان سبر و تقسیم قابل پی گیری است.[76] بیان شد كه اثبات اصل ولایت، لزوم و استمرار آن با شیوة عقلی و نقلی قابل اثبات است؛ همان گونه كه اثبات اصل، لزوم و استمرار نبوت و امامت با شیوة عقلی و نقلی ممکن است، اما تعیین مصداق ولی یا نبی یا امام، کار عقل صرف نیست، چون بر امور جزئی برهان عقلی صرف اقامه نمی‌شود.

پس از اثبات لزوم و استمرار ولایت، برای یافتن مصداق آن در افراد امت اسلامی، جست و جو می‌شود و با بهره گیری از برهان سبر و تقسیم، شخص ولی معین می‌شود.توضیح این كه میان مدعیان مقام خلافت رسول خدا صلی الله علیه و آله اوصاف و مراتب علمی و عملی هر یك بررسی می‌شود. پس از آن معلوم می‌شود میان آنان تنها امامان اهل بیت علیهم السلام هستند كه از علم عالی و مقام عصمت برخوردارند و اجماع امت نیز همین است كه در حق غیر آنان كسی ادعای عصمت نكرده است.[77]

بروز كرامات و كار‌های خارق العاده از ناحیه امامان اهل بیت علیهم السلام بهترین گواه مطلب مذكور است.[78]

راه دوم. دلیل نقلی كه همراه قرآن و روایات قابل پی‌گیری است.

قرآن :

ولایت، به حقیقت، به اصالت و بالذات از آن خداوند است : (الله ولی الذین آمنوا)[79] (فالله هو الولی)[80] (مالكم من دون الله من ولی و لا نصیر)[81] (والله ولی المؤمنین)[82]

ولی به صورت مطلق و بدون قید و شرط، از صفات خداوند است؛ اما خداوند، گاهی برخی اوصاف یا شؤون خود را در مراتب ضعیف و مناسب حال ممكنات به برخی انسان‌های برگزیده می‌دهد؛ مانند مقام و شأن شفاعت[83] و علم غیب.[84]

مقام ولایت نیز به اذن خداوند، به انبیا و اولیا داده شده است و ولایت غیرخداوند، مقید، محدود، مأذون و در طول ولایت خداوند است .

انسان در مقام نبی، ولی و امام، شایستگی دریافت مقام ولایت را می‌یابد. از آن‌جا كه تفاضل میان انبیا،رسولان و اولیا مسلم است، مراتب ولایت آنان نیز متفاوت است. برترین مراتب ولایت امكانی، از آنِ برترین انبیا (خاتم آنان) می‌باشد؛ چون مقام خاتمیت، یك جایگاه واقعی و برتر است.

طبق صریح قرآن، خداوند، مرتبه‌ای از ولایت خویش را به پیامبر داده است: (النبی أولی بالمؤمنین من أنفسهم)[85]. علامه طباطبایی، با استدلالی زیبا اثبات می‌كند ولایت نبی صلی الله علیه و آله بر مردم، از نوع ولایت تصرف و دوستی است، نه به معنای یاوری و یاری رسانی.[86]

ازآن جا كه مودت و محبت، سبب قرابت و نزدیكی میان ولی و مولی علیه (آن کس که بر او ولایت دارند) می‌شود، قرآن مجید، به صراحت از انسان‌ها، مودّت آل محمد صلی الله علیه و آله را خواسته است، تا به این ترتیب، پایه‌های ولایت تحكیم یابد: (قل لا أسئلكم علیه أجراً الّا المودة فی القربی)[87] درآیه دیگر قرآن مجید، از ملازمه محبت و پیروی كه مهم‌ترین اثر ولایت است، پرده برمی دارد: (إن كنتم تحبّون الله فاتبعونی یحببكم الله)[88].

در غدیر نیز پیامبر صلی الله علیه و آله بر اثبات ولایت خود از مردم اعتراف گرفت: (ألست أولی بكم من أنفسكم؟ قالوا: بلی).[89]

قرآن مجید، از استمرار و واگذاری این مقام ولایت پس از رسول اكرم صلی الله علیه و آله خبر می‌دهد:

انّما ولیكم الله و رسوله و الذین آمنوا الذین یقیمون الصلوة ویؤتون الزكاة و هم راكعون)[90]

در این آیه، ولایت پیامبر و ولایت برخی مؤمنان، بر ولایت خدا عطف شده است كه نشان می‌دهد این ولایت، یك شأن و مقام الهی و مهم است. و از آنجا كه خداوند،این ولایت را به نبی اكرم صلی الله علیه و آله و مؤمنان خاص و معلوم با صفات مذكور داده است، معلوم می‌شود این ولایت، غیر از ولایت عمومی مؤمنان است لفظ (انّما) كه برای قصر و حصراست بهترین گواه است.

قراین و شواهد مسلم و قطعی می‌گوید: در این آیه، مراد از مؤمنان كه در طول ولایت نبوی و الهی دریافت كرده است حضرت علی علیه السلاماست.[91]

بنا به روایات متواتر دربارة غدیر، نبی اكرم صلی الله علیه و آله نخست به ولایت اشاره می‌كند: (ألست أولی بكم؟) و پس از اعتراف مردم، می‌فرماید: (من كنت مولاه فعلی مولاه). بر اساس احادیث متواتر میان فریقین، ولایت الهی، در اهل بیت و امامان معصوم علیهم السلام استمرار دارد. خداوند، تمام زحمت‌های دوران رسالت پیامبراكرم صلی الله علیه و آله را منوط بر ابلاغ ولایت می‌كند: (یا ایها الرسول بلّغ ما أنزل إلیك من ربك وإن لم تفعل فمابلّغت رسالته والله یعصمك من الناس)[92]، پس ازانجام این فرمان الهی، دین اسلام كه زبدة همة شرایع پیشین است، كامل می‌شود: (الیوم أكملت لكم دینكم).[93]

اطاعت، تبعیت و پیروی مهم‌ترین شاخصة ولایت است. خداوند كه ولی مطلق است، مؤمنان را به اطاعت مطلق از رسول خود و از اولی الامر فرا می‌خواند. به این ترتیب، شاخصة ولایت برای پیامبران و اولی الامر ثابت می‌شود: (یا ایها الذین آمنوا أطیعوا الله وأطیعوا الرسول واولی الامر منكم)[94].

از آن جا كه دستور پیروی از اولی الامر در ردیف دستور پیروی از خدا و رسول او قرار گرفته و این دستور مطلق، شامل تمام امور دنیایی و آخرتی است، به خوبی عصمت و الهی بودن اولی الامر را ثابت می‌كند،[95] وگرنه خداوند بندگان را به سوی خطا و جهالت سوق داده است.

بر اساس روایات متواتر در منابع شیعه و روایاتی در برخی منابع اهل سنت، مصداق اولی الامر، امامان اهل بیت‰ معرفی شده‌اند.[96]

روایات

روایات، در حقیقت تفسیر كنندة مواضع قرآن است كه همنوا با قرآن، ولایت حضرت علی علیه السلام و فرزندان معصوم او را ثابت می‌كند.

ابوهریره از پیامبر صلی الله علیه و آله روایت می‌كند كه فرمود: روز حساب، روزی است كه همه از همدیگر فرار می‌كنند جز كسانی كه بر محور ولایت علی بن ابی طالب حركت كرده‌اند.[97]

شیعه و سنی از پیامبر صلی الله علیه و آله نقل كرده اند:

 هر كس بر دوستی)ولایت( آل محمد صلی الله علیه و آله بمیرد، شهید مرده است.[98]

در روایات، ولایت ـ به ویژه ولایت حضرت امام علی علیه السلام ـ یكی از فرایض مهم الهی دانسته شده است كه خداوند، اصل این فرض را در آیة ولایت بیان فرموده و تفصیل آن را بر عهده رسول اكرم صلی الله علیه و آله گذاشته است؛ مانند دیگر واجبات و فرایض. و رسول اكرم نیز این فریضه مهم را در حجة الوداع توضیح داد كه به دنبال آن، دین اسلام به كمال واتمام رسید.[99]

در روایات، سخن از عرضة ولایت پیامبر و علی علیهما السلام بر تمام موجودات (انبیا، فرشتگان، انسان‌ها، حیوانات وجمادات) است و این كه خداوند (در عالم ذر) از همة انسان‌ها ـ از جمله انبیا ـ پیمان گرفت تا ولایت حضرت علی علیه السلام و اولاد او علیهم السلام را بپذیرند. ولایت حضرت علی علیه السلام در همة صحف انبیا درج شده است.[100]

در روایات، پذیرش ولایت حضرت علی علیه السلام بر اهل زمین وآسمان واجب شده است.[101]

این جا به همین مقدار از دلایل قرآنی و روایی دربارة اثبات مقام ولایت برای امامان علیهما السلام  بسنده می‌کنیم مشروح این بحث را به منابع مربوط ارجاع می‌دهیم.

فصل هفتم: ویژگی‌های ولایت

رسالت و نبوت، ختم و قطع می‌شود، اما ولایت، استمرار دارد.[102] (ولی) از اسماء الله است: (و هو الولی الحمید)[103] و اسماءالله همچون ذات خدا پاینده و باقی‌ هستند؛ پس مقام ولایت نیز باقی و دائم است: (فاطر السماوات والأرض أنت ولیی فی الدنیا والآخرة).[104]

اما رسالت و نبوت، از صفات مکانی و زمانی است كه با انقطاع زمان و مكان، قطع می‌شود؛ پس ولایت، همواره هست و چون شامل رسالت و نبوت تشریعی و نبوت عامه غیر تشریعی می‌باشد، از آن، به فلك محیط عام تعبیر شده است.در فص عزیزی فصوص الحكم آمده است:

واعلم الولایة هی الفلك المحیط للعالم ولهذا لم ینقطع ولها الإنباء العالم وأما النبوة تشریع الرسالة منقطعه و فی محمد صلی الله علیه و آله قدانقطعت فلا نبی بعده مشرعاً.

 ولایت از نبوت و رسالت برتر است. در انبیا، جنبة ولایتی از جنبة نبوتی آنان برتر است.[105] این برتری، از دو جنبه قابل تحریراست:

الف. جهت ظاهری؛ لازمه ولایت، ریاست و سرپرستی جامعه و هدایت مستعدان است؛ اما لازمه نبوت، تنها ابلاغ وحی و معارف غیبی است كه در بسیاری موارد، نبی ولی و امام هم هست.[106

ب. جهت باطنی: ولایت، باطن نبوت است و هر پیامبری با جنبة ولایتی، حقایق و معانی را از حضرت حق می‌گیرد و با جنبه نبوتی،آن را به مردم ابلاغ می‌كند؛ پس ولایت، روی ارتباط با خالق و نبوت روی ارتباط با مخلوق است.ولایت، باطن نبوت و رسالت است.[107]

نتیجه :

محدود كردن شأن و وظیفه خلیفة پیامبر در رهبریت سیاسی و حكومتی، تلاشی است كه در صدر اسلام توسط برخی انجام شد و بیشتر متكلمان اشعری و معتزلی به مبناسازی آن پرداختند. امامت در این قالب تنگ، یك مقام دنیایی، اعتباری و از فروع دین محسوب می‌شود كه هر انسانی می‌تواند كاندیدای آن شود.

از نظر برخی یاران پیامبر در صدر اسلام و نیز متكلمان امامیه كه مستند به قرآن و روایات است، امام افزون بر رهبری سیاسی دارای این نوشتار با توجه به حكمت ابتلاء الهی و اشتراك انسان‌ها در عوامل هدایت و ضلالت به لزوم وجود امامی كه دارای اوضاف پیامبر ـ جز دریافت وحی ـ باشد، رسیده است.

ولایت، برترین شاخصه است كه دیگر شئونات را در بردارد و ما در این نوشتار طی هفت فصل به اثبات و تحلیل این شاخصه پرداختیم و ثابت نمودیم كه مستندات مهم این نوشتار بر اثبات مقام ولایت برای ائمه علیهم السلام؛ در گام نخست قرآن و روایات و در گام بعدی فلسفه و كلام و عرفان است.

 

پی نوشت ها:

[1]. بقره (2): 30: (واذ قال ربک للملائکةانی جاعل فی الارض خلیفة)؛ ص (38): 26: (یاداود انّا جعلناک خلیفة فی الارض).

[2]. سجده (32): 24: (وجعلنا منهم ائمة یهدون بأمرنا لمّا صبروا وکانوا بآیاتنا یوقنون)؛ انبیاء (21):72: (وجعلنا هم ائمه یهدون بأمرنا)؛ شأن مرجعیت دینی و تفسیر معصومانة دین که از شئون نبی صلی الله علیه و آله بود در قالب همین رهبریت به امام منتقل می‌شود (ر ـ ک؛ شهید مطهری، مجموعه آثار، ج4، ص848.

[3]. انعام (6):89: ( أُوْلَـئِكَ الَّذِینَ آتَینَاهُمُ الْكِتَابَ وَالْحُكْمَ وَالنُّبُوَّةَ ).

[4]. مائده (5): 67: ( یا أَیهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ مَا أُنزِلَ إِلَیكَ مِن رَّبِّكَ ).

[5] . مائده (5):15: (یا أَهْلَ الْكِتَابِ قَدْ جَاءكُمْ رَسُولُنَا یبَینُ لَكُمْ كَثِیرًا مِّمَّا كُنتُمْ تُخْفُونَ؛ مائده (5):19: قَدْ جَاءكُمْ رَسُولُنَا یبَینُ لَكُمْ عَلَى فَتْرَةٍ مِّنَ الرُّسُلِ؛ نحل (16):44: بِالْبَینَاتِ وَالزُّبُرِ وَأَنزَلْنَا إِلَیكَ الذِّكْرَ لِتُبَینَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَیهِمْ).

[6] . مائده (5):64: (و ما انزلنا علیك الكتاب الا لتبین لهم الّذی اختلفوا فیه؛ و یسئلونك عن الاهلة).

[7] . احزاب (33): 21: (لَقَدْ كَانَ لَكُمْ فِی رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ ).

[8] . تمام آیاتی كه دستور حكومتی دارند، از مقام سرپرستی و حكومتی رسول خدا حكایت دارد؛ مانند اجرای حدود، برپایی عدالت و… .

[9] . بقره (2):151: (رَسُولاً مِّنكُمْ یتْلُو عَلَیكُمْ آیاتِنَا وَیزَكِّیكُمْ وَیعَلِّمُكُمُ الْكِتَابَ وَالْحِكْمَةَ وَیعَلِّمُكُم مَّا لَمْ تَكُونُواْ تَعْلَمُونَ)؛ آل عمران (3):164؛ مائده (5):15و16.

[10] . مائده (5):55: (إِنَّمَا وَلِیكُمُ اللّهُ وَرَسُولُهُ وَالَّذِینَ آمَنُواْ الَّذِینَ یقِیمُونَ الصَّلاَةَ وَیؤْتُونَ الزَّكَاةَ وَهُمْ رَاكِعُونَ)؛ احزاب (33):6: (النَّبِی أَوْلَى بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ أَنفُسِهِمْ)؛ احزاب (33):36؛ نساء (4):65.

[11]. ر، ک: بقره (2): 125؛ زخرف (43): 26-28؛ اسراء (17): 71-72  ؛ رعد (13):7 .

[12]. ازهری، تهذیب اللغة، ج15، ص321-326؛ ابن فارس، مقاییس اللغة، ج 6، ص141؛ ابن منظور، لسان‌العرب، ج15، ص312-411؛ زبیدی، تاج العروس، ج 20، ص310.

[13]. ابن فارس، مقاییس اللغة، ج 6، ص141؛ طریحی، مجمع البحرین، ج1، ص462.

[14]. آل عمران (3): 68.

[15]. طریحی، مجمع البحرین، ج1، ص462

[16]. راغب اصفهانی، مفردات، ص533؛ ابن فارس، مقاییس اللغة، ج6، ص141؛ طباطبایی، المیزان، ج6، ص11-12.

[17]. طریحی، مجمع البحرین، ص455

[18]. طباطبایی، المیزان، ج 6، ص10.

[19]. همان، ج6، ص9-10.

[20]. مریم (19): 5 و6(فهب لی من لدنک ولیا یرثنی)؛ شریف مرتضی، انتصار، ص285: «وأیما امرأة نکحت بغیر اذن ولیها فهو باطل»

[21]. عنکبوت (29):41.

[22]. فراهیدی، کتاب العین، ج8، ص365؛ ابن فارس، مقاییس اللغه، ج6، ص141.

[23]. ر، ک: طباطبایی، المیزان، ج6، ص43؛ قمی، تفسیر القمی، ج1، ص17؛ سیوطی، الدر المنثور، ج2، ص298؛ آلوسی، روح المعانی، ج6، ص195-193.

[24]. تفتازانی، شرح العقایدالنسفیه، ج1، ص189.

[25]. احمد نگری، جامع العلوم، ج3، ص465 .

[26]. شیخ طوسی، تلخیص الشافی، ج2، ص10.

[27]. فخر رازی ، البراهین فی علم الکلام، ج2، ص251

[28]. تفتازانی، شرح المقاصد، ج 1، ص175 و203؛ قیصری، شارح فصوص ابن عربی و تائیه ابن فارض، در باب ولایت بسیار منسجم و مشروح سخن گفته است. ر.ک: قیصری، اصول تصوف (مقدمه شرح تائیة ابن فارض)، مقصد دوم، فصل دوم.

[29]. آملی، مقدمات برکتاب نص النصوص، 168. سخن مشروح صدرالمتألهین و علامه طباطبایی در این زمینه بسیار خواندنی است.ر. ک: صدرالدین شیرازی، مفاتیح الغیب، 484- 485 ؛ طباطبایی، در محضر طباطبایی، 103-105؛ همو، رسالة الولایة، ص4 و همو، تفسیر المیزان، ج 10،  ص89  .

[30]. نائینی غروی، المکاسب والبیع، ج2، ص332: فاعلم انّ لولایتهم مرتبتین: احدهما الولایة التکوینیة التی هی عبارة عن تسخیر المکونات تحت ارادتهم ومشیتهم بحول الله وقوته کما ورد فی زیارة الحجة ـ ارواحنا فداه ـ بانه مامنا شئ الا وانتم له سبب و ذلک لکونهم علیهم السلام مظاهر اسمائه وصفاته تعالی فیکون فعلهم فعله وقولهم قوله وهذه المرتبة من الولایة مختصة بهم ولیست قابلة للاعطاء الی غیرهم لکونها من مقتضیات ذواتهم النورانیة والنفوس المقدسة التی لاتبلغ الی دون مرتبتها مبلغ وثانیتهما الولایة التشریعیة .. و لااشکال عندنا فی ثبوت کلتا المرتبتین من الولایة للنبی صلی الله علیه و آله وللاوصیاء من عترته علیهم السلام ویدل علیه الادلة الاربعة.

[31]. سیدمحمدهادی میلانی، صد و ده پرسش، 161-159 .

[32]. مطهری، ولاءها و ولایت‌ها، (مجموعه آثار، ج3، ص285-286) .

[33]. مائده (5):111.

[34]. حسن زاده، یازده رساله، 173.

[35]. درادامه روشن خواهد شد.

[36]. طباطبایی، المیزان، 6، ص10.

[37]. یحیی یثربی، فلسفه امامت، 263-267.

[38]. آل عمران ( 3 ):49 .

[39]. علی ربانی گلپایگانی، شاخص‌های امامت در تفکر شیعی، ص 6.

[40]. علامه مجلسی، بحارالانوار، ج25، ص346                                .

[41]. علی ربانی گلپایگانی، شاخص‌های امامت در تفکر شیعی، ص 6.

[42]. علامه مجلسی، بحارالانوار، ج 25، ص329.

[43]. اثبات برخی مقامات و تصرفات در تکوین، برای امامان علیهم السلام با توحید و اقسام آن، منافاتی ندارد؛ چون این گونه تصرفات، در طول فاعلیت خدا و نه در عرض آن و نیز به اذن الهی است، و این بر مشرب امر بین امرین است که آیاتی از قرآن مؤید همین دیدگاه است (وما رمیت إذ رمیت ولکنّ الله رمی).

[44].برای مشاهدة مشروح این موضوع، ر.ک:طبرسی، احتجاج، ج 2، ص233 و علامه مجلسی، بحار الانوار، ج 25، ص261.

[45]. مطهری، امامت و رهبری، ص 50.

[46]. همان.

[47]. مولوی، مثنوی معنوی، چاپ نیکلسون، ص 102.

[48]. شیخ طوسی، تهذیب الاحکام، ج6، ص107- 114؛ شیخ صدوق، من لایحضره الفقیه، ج2، ص76 -370.

[49]. علامه مجلسی، بحارالانوار، ج 102، ص 144.

[50]. برای مشاهدة مشروح روایات، ر.ک: منذرابوالحسنی، شیخ ابراهیم زنجانی، ص 464 .

[51]. کلینی، اصول کافی، باب زیارة قبرالحسین علیه السلام، ج4، ص576؛ شیخ طوسی، تهذیب الاحکام، ج6، ص55.

[52]. ابن سینا، شفاء، طبیعیات، فن 6، مقاله 4، فصل 4.

[53]. برای مشاهدة مشروح مطالب، ر. ک: ابن سینا، الاشارات والتنبیهات، ج3، ص395-400.

[54]. بهمنیار، التحصیل، ص 581.

[55]. سهروردی، حکمة الاشراق، (مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج 2، ص242).

[56]. همو، تلویحات (مجموعه مصنفات، ج 1، ص113 وج2، ص63).

[57]. ر.‌ک: صدرالدین شیرازی، شرح اصول کافی، کتاب الحجه، باب الفرق بین الرسول والنبی، ج 2، ص440-442.

[58]. حویزی، تفسیر نور الثقلین، ج4، ص556؛ فیض کاشانی، تفسیر صافی، ج4، ص 365. همچنین یک حدیث قدسی نیز به این بیان نقل شده است:« ماتقرب الی عبد بشئ أحبّ إلی مما افترضت علیه وإنه لیتقّرب إلی بالنافلة حتی أحبّه فاذا أحببته کنت سمعه الذی یسمع به وبصره الذی یبصر به...». (کلینی، اصول کافی ج2، ص352 ؛ شیخ صدوق، علل الشرایع، ج1، ص12؛ بخاری، صحیح بخاری، ج7، ص190).علامه طباطبایی ذیل این حدیث می‌فرماید: «هومن الاحادیث الدائرة بین الفریقین» به عنوان نمونه، صحیح بخاری، ج8، ص131 باب ماجاء فی الزکات. ر.‌ک: منذرابوالحسنی، شیخ ابراهیم زنجانی، 463 .

[59]. یحیی یثربی، فلسفه امامت، 193.

[60]. صدرالدین شیرازی، الحکمة المتعالیة، ج1، ص38-67؛ ملاهادی سبزواری، شرح منظومه حکمت، 10-15؛ علامه طباطبایی، نهایة الحکمة، مرحله اول، فصل دوم.

[61]. همان، ص71 به بعد ؛ همان، ص43-44؛ همان، فصل سوم. .

[62]. همان، ص67-38 ؛ همان، ص 10-15؛ همان، فصل چهارم .

[63]. همان.

[64]. یحیی یثربی، فلسفة امامت، 193-196.

[65]. مولوی، فیه ما فیه، فصل5.

[66]. یثربی، فلسفه امامت، 197.

[67] . مولوی، مثنوی معنوی.

[68]. آیاتِ (کل شیئ احصیناه فی امام مبین) (یس (36):12)؛ (وعلّم آدم الاسماء کلّها) (بقره (2): 31)؛ (وزاده بسطه فی العلم والجسم) (بقره ( 2 ):247)؛ می‌رساند که علم، یکی از ابزارهای توانایی و توانمندی خلیفه الله است که خداوند، آن را دراختیار او قرار داده است، تا در راستای ولایت از آن ها بهره گیرد. درآیه40 سوره نمل، کار فوق العاده، وزیر حضرت سلیمان، به بهره مندی او از دانایی علم کتاب مقدس ارتباط یافته است. امام کاظم علیه السلام می‌فرماید: «پیامبراسلام از پیامبران پیشین دانا تر بود.و ما وارثان علومی هستیم که ما را افزون بر کارهای انبیای پیشین، بر کارهای دیگر نیز توانا می‌سازد، ما وارث قرآنی هستیم که می‌توان با آن، کوه ها راحرکت داد و شهرها را درنوردید و مردگان را زنده ساخت» (کلینی، اصول کافی، ج1ص266).

[69]. ابن سینا، شفا، الهیات، مقالة 8، فصل6؛ همو، نجات، الهیات، مقالة 2، فصل18؛ همو، اشارات و تنبیهات، نمط7، فصل 13و14و22؛ صدرالدین شیرازی، الحکمةالمتعالیة، ج9، ص6 و ص176 و ج 7، ص57.

[70]. دربارة وحدت علم، و ارادة واجب، ر.ک: صدرالدین شیرازی، الحکمةالمتعالیة، ج6، ص331 و یحیی یثربی، فلسفه امامت، ص 105.

[71]. صدرالدین شیرازی، شرح اصول کافی، کتاب حجت.

[72]. قیصری، مقدمه شرح فصوص، مقصد3، فصل3.

[73]. صدرالدین شیرازی، شرح اصول کافی، کتاب حجت، ج2، ص462. این پروردگاری )که برای پیامبر به اذن خدا و از طرف خدا داده شده است( ناشی از جهت و سوی حقیقت )نوری( پیامبر است نه از جهت و جنبة بشری او...و از آنجا که جنبة حقیقی )پیامبر( مشتمل بر دو جنبة ربی و عبدی است این مقام بالاصالة و بالذات برای پیامبر نیست بلکه بالتبع است و آن همان خلافت است پس برای پیامبر قدرت زنده گردانیدن و میراندن و لطف و قهر و همة صفات است تا در عالم تصرف کند...حاصل سخن این که پروردگاری و تصرفات پیامبر در عالم به سبب داشتن صفات الهی است که به دنبال مرتبه و مقام قرب پیامبر به خدااست.

[74]. منذرابوالحسنی، شیخ ابراهیم زنجانی، ص 459 به نقل از حکومت اسلامی، ص 67.

[75]. مطهری، ولاءها و ولایت ها (مجموعه آثار، ج 3، ص186).

[76]. از برهان سبر و تقسیم  به «طریقة الدوران و برهان الاستقصاء» نیز تعبیر شده است، ر.ک: مظفر، المنطق، ج3 ص283.

[77]. برای ملاحظة مشروح دلیل، ر. ک: ربانی گلپایگانی، مهدویت، ص77.

[78]. برای ملاحظة گوشه‌هایی از این کرامات، ر. ک: کلینی، اصول کافی، کتاب الحجة، باب ما یفعل به، ح8.

[79]. بقره (2):257 .

[80]. شوری (42):9 .

[81]. بقره (2):107 .

[82]. بقره (2):257.

[83]. بقره (2):255: (من ذا الذی یشفع عنده إلّا بإذنه).

[84]. جن (72): 26 و 27: (فلایظهرعلی غیبه أحداً إلا من ارتضی من رسول).

 [85]. احزاب (33):6.

 [86]. طباطبایی، المیزان، ج6، ص5 .

 [87]. شوری (42): 23.

 [88]. آل عمران (3):31.

 [89]. شیخ صدوق، الهدایة، تحقیق مؤسسة الامام الهادی، نشر موسسة الامام الهادی، چاپ اول، قم 1418 ق؛ ص149؛ احمد بن حنبل، فضائل الصحابه، ص14؛ همو، مسند احمد، ج1، ص119 و ج4 ص373؛ قزوینی، سنن ابن ماجه، ج1، ص43.

 [90]. مائده (5):55؛ دانشمندان شیعه اتفاق نظر دارند که این آیه، در شأن حضرت علی علیه السلام نازل شده است، همچنین بیشتر بزرگان اهل سنت بر همین نظر هستند مانند: زمخشری، کشاف، ج1، ص5؛ فخررازی، تفسیر کبیر، ج12، ص30.

 [91]. سیوطی، الدر المنثور، ج2، ص 293؛ طباطبایی، المیزان، ج6، ص5.

 [92]. مائده (5): 67.

 [93]. بیان مشروح جریان غدیر، خارج از رسالت این نوشتاراست؛ مطالعه بیشتر، ر.‌ک: سمرقندی، التفسیر، ج1، ص332؛ علامة امینی، الغدیر ج1 و ج2.

 [94]. نساء ( 4 ): 59.

 [95]. فخر رازی، تفسیر کبیر، ج4، ص 113.

 [96]. حاکم حسکانی از علمای اهل سنت که ذهبی او را تمجید کرده و او را استاد علم حدیث می‌داند، در تفسیر آیة «اولی الامر» به اسناد خود از مجاهد نقل کرده که این آیه در حق علی، امیر المؤمنین علیه السلام نازل شده است، آن جا که پیامبر او را جانشین خود در مدینه گذاشته و به دنبال حدیث منزلت آمده است (حاکم حسکانی، شواهد التنزیل، ج2، ص 190). حاکم نیشابوری هم حدیثی نقل می‌کند که پیامبر فرموده است:«اطاعت از علی، اطاعت از من است» (المستدرک علی الصحیحین، ج3، ص 195).

 [97]. علامه مجلسی، بحارالانوار، ج7، ص176.

 [98]. زمخشری، کشاف، ج4، ص221-220 و فخررازی، تفسیر کبیر، ج27، ص166-165.

 [99]. در کتاب المیزان، ج6، ص14: روایاتی در این زمینه نقل شده است .

 [100]. منذر ابوالحسنی، شیخ ابراهیم زنجانی، ص466، به نقل از: کلینی، اصول کافی، ج1، ص413؛ شیخ مفید، امالی، ص 156؛ همو، اختصاص، ص81و239 و343؛ بحارالانوار ج23، ص275 و ج75  ، ص280.

 [101]. منذرابوالحسنی، شیخ ابراهیم زنجانی، ص468؛ به نقل از: ابن شاذان، مناقب، ص50؛ شیخ مفید، امالی، ص73.

 [102]. دماوندی، شرح اسرار (منتخباتی از آثار حکمای الهی ایران ج3، ص869 تا 870 و 818).

 [103]. شوری (42): 29.

 [104]. یوسف (12):102 .

 [105].دماوندی، شرح اسرار (منتخباتی از آثار حکمای ایران) ج3، ص869؛ حسن زاده آملی، یازده رساله، ص175 .

 [106]. شیخ طوسی، رسائل عشر، الفرق بین النبی والامام، ص112.

 [107]. مطهری، امامت و رهبری (مجموعه آثار، ج4، ص917).

نویسنده: رحیم لطیفی

انتظار بهار 1387 شماره 23

%ب ظ، %20 %732 %1395 ساعت %16:%دی

برترین مطالب